"При близком рассмотрении Реформация является всего лишь окончательной победой доктрины Августина о милости над доктриной Августина о Церкви". [1] Мы уже видели, что оба крыла магистерской Реформации претендовали на приоритетное использование взглядов Блаженного Августина на милость. Как доктрина Лютера об оправдании одной верой, так и взгляды Цвингли и Кальвина на Божественное предопределение представляют собой слегка разные способы прочтения антипелагианских работ Августина. Как мы уже видели, Реформация возникла в интеллектуальном контексте своего времени, в котором подчеркивалась важность трудов этого великого христианского писателя конца четвертого начала пятого веков, что нашло свое выражение издании творений Августина Амербахом в 1506 г.
Во многом взгляды реформаторов на Церковь являются их "ахиллесовой пятой". Реформаторы столкнулись с двумя последовательными соперничающими взглядами на Церковь, с чьей последовательностью они не могли сравниться, взглядами их католических и радикальных оппонентов. Для первых Церковь была видным историческим институтом, являющимся историческим преемником апостольской Церкви; для последних истинная Церковь была на небесах, и ни одна организация на земле не заслуживала названия "Церкви Божией". Магистерские реформаторы пытались занять промежуточную позицию между этими двумя взглядами и в итоге столкнулись с серьезными противоречиями.
Реформаторы были убеждены, что современная им Церковь упустила из виду доктрину благодати, которую Лютер считал центральной в христианском Евангелии. Так, Лютер объявил, что его доктрина оправдания одной верой была "articulus stantis et cadentis ecclesiae" ("статьей, на которой Церковь стоит или падает"). Убежденный в том, что Католическая Церковь упустила эту доктрину, он (с некоторой кажущейся неохотой) пришел к выводу, что она потеряла право именоваться подлинно христианской Церковью.
Католики ответили с некоторой издевкой: Лютер всего лишь пытался создать раскольную фракцию, которая не имела никакой связи с Церковью. Иными словами, он был схизматиком, а разве Августин не осуждал схизму? Разве Августин не придавал огромное значение единству Церкви, которое Лютер угрожал нарушить? Лютер, казалось, мог поддержать доктрину Августина о благодати, лишь отвергнув его доктрину о Церкви. Именно в контексте противоречит между двумя аспектами мысли Августина, которые в шестнадцатом веке казались несовместимыми, следует рассматривать реформационное понимание природы Церкви.
Будучи еще академическим реформатором, Лютер разделял глубокое неприятие схизмы. Даже столкновение по поводу Девяноста пяти тезисов против индульгенций, произошедшее 31 октября 1517 г., не убедило Лютера в необходимости порвать с Церковью. В двадцатом веке мы уже привыкли к явлению "деноминационализма", однако сама идея о Западной Церкви, распадающейся на более мелкие части, была чужда средневековому периоду. Схизма была немыслима, как писал сам Лютер в начале 1519 г.: "Даже если, к сожалению, в Риме и есть вещи, которые нельзя изменить, нет и не может быть никакой причины для ухода из Церкви в схизму. Напротив, чем хуже становится положение вещей, тем больше ей нужно помогать и отстаивать ее, ибо с помощью схизмы и неподчинения ничего нельзя исправить". [2] Взгляды Лютера по данному вопросу отражали настроения реформационных групп по всей Европе: Церковь следует реформировать изнутри.
Мысль о том, что растущее отчуждение между виттенбергской Реформацией и Католической Церковью было временным явлением, лежит в основе трудов многих лютеранских писателей периода 1520 1541 гг. Представляется, что евангелическая фракция Виттенберга верила, что Католическая Церковь действительно реформирует себя, возможно, с помощью созыва реформационного собора, в течение нескольких лет, что позволит лютеранам воссоединиться с обновленной и реформированной Церковью. Так, Ayrсбургское Исповедание (1530), излагающее основы лютеранской веры, настроено чрезвычайно примирительно по отношению к католицизму. Такие надежды на примирение, однако, были развеяны в 1540 гг. В 1541 г. Регенсбургский сейм, [3] на котором протестантские и католические богословы собрались, чтобы обсудить разногласия, похоже, давал надежду на примирение. Переговоры закончились неудачей.
В 1545 г., наконец, собрался Тридентский собор, чтобы выработать ясную линию поведения Католической Церкви по отношению к Реформации и начать крупную программу реформ внутри самой Церкви. Некоторые его участники, такие, как кардинал Реджинальд Поул, надеялись, что он окажется примирительным по отношению к протестантам. На деле, однако, собор и осудил основные идеи протестантизма. Все надежды на примирение развеялись. Теперь Протестантские Церкви были вынуждены признать, что их существование является не временным, а постоянным. Они должны были оправдать свое существование, как Христианских Церквей, наряду с институтом, который, казалось, имел гораздо больше прав на такое название Римско-Католической Церковью.
Исходя из этого исторического введения, становится ясным, что интерес реформаторов к богословию Церкви восходит к 1540-м гг. Этот вопрос занимал второе, а не первое поколение реформаторов. Если Лютера интересовал вопрос: "Как мне найти милостивого Бога? ", то его преемникам пришлось иметь дело с вопросом, который вытекал из него: "Где я могу найти истинную Церковь? ". Приоритет среди реформаторов второго поколения, несомненно, принадлежал Иоанну Кальвину. Поэтому именно в его сочинениях мы находим наиболее важный вклад в эту дискуссию. Однако перед тем, как заняться ими, мы должны рассмотреть имевшиеся взгляды по этому вопросу.
Ранние реформаторы были убеждены, что средневековая Церковь была испорчена, а ее доктрина искажена либо отходом от Писания, либо добавлениями к нему, сделанными людьми. Ранние взгляды Лютера на природу Церкви хорошо позволяет увидеть акцент, делаемый им на Слове Божием: Слово Божие выступает и покоряет; везде, где оно добивается истинного подчинения Богу, возникает Церковь.
"Надежным признаком, по которому можно узнать христианскую конгрегацию, является то, что там проповедуют чистое Евангелие. Точно так, как знамя является знаком того, какой военачальник и какая армия находятся перед вами, так и Евангелие является знаком, по которому можно определить, где находится лагерь Христа и Его воинство... Соответственно, где Евангелие отсутствует, а правят лишь человеческие учения, там нет христиан, а лишь одни язычники, независимо от их числа и того, какую бы праведную жизнь они не вели."
Поэтому рукоположенное епископами духовенство необязательно для обеспечения существования Церкви, в то время как проповедь Евангелия является существенной для подлинности Церкви. "Где есть Слово, там есть вера, а где есть вера, там есть истинная Церковь". Церковь как организация определяется проповедью слова Божьего: ни одно человеческое собрание не может претендовать на звание "Церкви Божией", если оно не основано на Евангелии. Как мы уже видели (стр. 177), такое понимание Церкви является функциональным, а не историческим: правомочность Церкви и ее духовенства определяется не исторической, а богословской преемственностью с апостольской Церковью. Важнее проповедовать то же Евангелие, что и апостолы, чем быть членом института, который исторически к ним восходит. Аналогичное понимание Церкви можно найти у Филиппа Меланхтона, коллеги Лютера по Виттенбергу, который определял Церковь, в первую очередь, по ее функциям предоставления средств к получению благодати.
Лютеровское понимание Церкви отличалось простотой. Однако простота часто означает несоответствие. По мере того, как становилось все более ясно, что Лютер и Цвингли не могли прийти к согласию по поводу того, что является Евангелием (что отражено в их разногласиях по поводу Евхаристии), правомочность взглядов Лютера на Церковь ставилась под вопрос. Более серьезным, однако, был вызов, брошенный радикальной Реформацией, к которой мы сейчас вновь обращаемся.
Для радикалов, таких, как Себастьян Франк, апостольская Церковь была полностью компрометирована своими близкими связями с государством, восходящими к периоду обращения императора Константина. Как институт, Церковь была испорчена человеческой борьбой за власть и амбициями. Так, Франк писал:
"Я верю, что видимая Церковь Христа, включая все ее дары и таинства, в связи с осквернением антихристом сразу после смерти апостолов: была взята на небеса, где она сокрыта в Духе и истине. Поэтому я вполне уверен, что в течение последних 1400 лет не существует ни соборной Церкви, ни каких-либо таинств".
Точно так, как большинство радикалов было последовательно в применении принципа "sola Scriptura", оно было последовательно и в своих взглядах на установленную Церковь. Истинная Церковь находилась на небесах, а на земле существовало лишь ее подобие, во многом неадекватное небесному [4].
Таким образом, Лютер был вынужден иметь дело с двумя трудностями. Если Церковь не была установленной, но определялась проповедью Евангелия, то как можно было отделить его взгляды от взглядов радикалов? Он сам допускал, что "Церковь свята даже там, где доминировали фанатики (так Лютер называл радикалов), если они не отвергают Слово и таинства". Сознавая политические реалии своего положения, он противопоставил им утверждение необходимости установленной Церкви. Точно так, как он сдержал радикальное приложение принципа "sola Scriptura" обращением к преданию (см. стр. 179-182), он сдержал свои потенциально радикальные взгляды на природу истинной Церкви, настаивая на том, что ее следовало рассматривать как исторический институт. Институт Церкви является Божественно установленным средством благодати. Однако, противопоставив радикалам утверждение того, что Церковь должна быть видимой и установленной, Лютер столкнулся с трудностями в отделении своих взглядов от взглядов своих католических оппонентов. Он сам полностью осознавал эту проблему:
"Со своей стороны, мы исповедуем, что в папстве есть много доброго и христианского; действительно, все, что есть христианского и доброго, находится там и пришло к нам из этого источника. Например, мы исповедуем, что в папской Церкви есть истинное Священное Писание, истинное Крещение, истинное таинство алтаря, истинные ключи к прощению грехов, истинное духовенство, истинный катехизис в форме Молитвы Господней, Десяти Заповедей и статей Символа Веры".
Таким образом, Лютер был вынужден признать, что "лжецерковь является таковой по виду, хотя и обладает христианскими службами".
Таким образом, "донатистские" и "августинские" взгляд" на Церковь существенно отличаются. Эта разница имеет не только Богословское значение, но и затрагивает их социальную функцию. Этот вопрос четко разрабатывается Максом Вебером в его первооткрывательской работе "Протестантская этика и дух капитализма", популяризованной Эрнстом Трелчем. Согласно Трелчу, имеющееся здесь социологическое различие касается, с одной стороны, "Церкви", а с другой стороны "секты":
"Церковь является таким типом организации, который подавляюще консервативен, который, в определенной степени, принимает светский порядок и доминирует над массами; поэтому, в принципе, он является вселенским, т.е. стремящимся охватить всю жизнь человечества. С другой стороны, секты являются сравнительно небольшими группами; они стремятся к личному внутреннему совершенству и непосредственному личному общению между членами каждой группы. Поэтому они с самого начала вынуждены организовываться в небольшие группы и отказаться от идеи мирового господства" [6].
Для Августина христианство воплощается как Церковь; для донатистов как секта. Таким образом, именно августинский взгляд на Церковь подчеркивает ее социальную значимость.
Лютер принимал взгляд Авгутина о смешанном составе Церкви, в то время как радикалы развивали донатистские взгляды о Церкви, состоящей лишь из праведников. Как и донатисты, радикалы требовали нравственного совершенствования своих членов. Церковь и мир были противопоставлены друг другу, как свет и тьма, и они не желали уделять место тому, что они считали политическими компромиссами Лютера и Цвингли. Для Лютера, однако, испорченные церковники были "как мышиный помет среди перечных зерен или плевелы среди пшеницы". Это один из жизненных фактов Церкви, который признает Августин и подтверждает Лютер. Таким образом, магистерская реформация вела к установлению Церкви, в то время как радикальная реформация вела к формированию сект. Социологические различия между двумя движениями отражают их различное понимание природы Церкви. В этом вопросе близко связаны богословие и социология. (Выше мы указывали на знаменитый афоризм, который представляет Реформацию как победу августинской доктрины милости над его доктриной Церкви: здесь необходимо отметить, что Лютер и другие магистерские реформаторы сохранили, по крайней мере, этот аспект августинской теории Церкви). На каком же тогда основании Лютер порывает с Католической Церковью? Разве этот аспект его теории не подразумевает, что испорченность всегда будет в истинной Церкви? С точки зрения теории Августина, испорченность Католической Церкви не обязательно предполагает, что это ложная Церковь.
Если кто-то из реформаторов и бился по-настоящему над проблемой доктрины Церкви, так это был Кальвин. Первое крупное изложение теории Церкви находится во втором издании его "Наставлений в христианской вере", опубликованном в 1539 г. Хотя Кальвин рассматривает этот вопрос и в первом издании "Наставлений" (1536), но он тогда еще не имел достаточного опыта церковного управления или ответственности, чем можно объяснить расплывчатость изложения. Ко времени второго издания своей работы Кальвин уже имел некоторый опыт, касающийся проблем, стоящих перед молодыми евангелическими Церквами.
Для Кальвина знаками истинной Церкви были проповедь Слова Божьего и правильное совершение обрядов таинств. Поскольку Римско-Католическая Церковь не соответствовала даже этому минимальному определению Церкви, протестанты были совершенно правы, оставляя ее. А поскольку евангелические Церкви соответствуют этому определению Церкви, нет оправдания их дальнейшему делению. Этот момент особенно важен, ибо он отражает политическое суждение Кальвина о том, что дальнейшее дробление евангелических конгрегаций гибельно для дела Реформации.
К 1543 г. Кальвин уже приобрел значительно больше опыта в церковном управлении, особенно во время своего служения в Страсбурге. Букер интеллектуальная сила, стоящая за Реформацией в Страсбурге, имел серьезную репутацию церковного администратора, и вполне вероятно, что позднейшая теория Кальвина о Церкви отражает его личное влияние. Например, четвертичная структура духовенства, состоящая из пастора, доктора (или учителя), старейшины и диакона обязана своим происхождением Букеру, как и теория о различии между видимой и невидимой Церковью (которое будет рассмотрено ниже). Тем не менее, предположение Букера о том, что церковная дисциплина является существенной чертой ("знаком") Церкви, не нашло отголоска в учении Кальвина. Хотя Кальвин включил "пример жизни" в число "определенных отметок" Церкви в издании "Наставлений" 1536 г., более поздние издания содержали акцент на правильной проповеди Слова Божьего и совершении таинств. Дисциплина может укрепить нерв Церкви, однако ее сердце и душа определяются спасительной доктриной Христа.
Кальвин утверждал, что имеются конкретные библейские указания относительно правильного порядка служения в видимой Церкви, поэтому конкретная форма церковного порядка стала особым пунктом доктрины. Иными словами, он включает конкретную форму церковного управления (и заимствует слово administratio из области светского государства) в понятие "чистая проповедь Евангелия".
Кальвиновское минимальное определение Церкви приобретает теперь новое значение. Истинная Церковь находится там, где правильно проповедуется Евангелие и правильно совершаются обряды таинств, причем в это определение входит конкретная форма церковного учреждения и управления. Кальвин указывает на "порядок, которым Христос желал, чтобы Его Церковь управлялась" и разрабатывает подробную теорию церковного управления, базирующуюся на его экзегезе Нового Завета, основанной, во многом, на терминологии римской императорской администрации. В противоположность тому, что утверждали радикалы, Кальвин настаивает на том, что конкретная форма церковной структуры и управления изложена в Писании. Так, Кальвин утверждал, что пастырское управление Церковью является Божественно освященным, как и разграничение между понятиями "пастырь", "старейшина", "диакон" и "народ".
Ниже мы рассмотрим подробности кальвиновских правил управления Церковью. Сейчас же представляется целесообразным остановиться на особой важности нового направления в теории Церкви. Лютер определил Церковь по ее отношению к проповеди Слова Божьего, что принесло мало пользы в отграничение магистерской Реформации, с одной стороны, от католической позиции, а с другой от позиции радикалов. Кальвин, сохраняя акцент на важности проповеди слова Божьего, теперь настаивал на том, что это Слово Божие определяло конкретную форму церковного управления. Это был новый смелый шаг в толковании Писания; он дал также Кальвину критерий, по которому он мог судить (в свою пользу) своих католических и радикальных оппонентов. Если взгляд Лютера был расплывчатым, то точка зрения Кальвина была более определенной. Ко времени смерти Кальвина (1564 г.) Реформатская Церковь стала такой же институированной, как и ее католическая соперница, и превратилась в ее самого внушительного оппонента. В немалой степени этим успехом она обязана консистории вероятно, самому характерному инновационному аспекту кальвиновского плана по структурированию своей Церкви.
Если "Наставления в христианской вере" можно уподобить мускулам кальвиновской Реформации, то его церковную организацию можно назвать ее позвоночником. "Церковные установления" (1541 г.) были составлены Кальвином почти сразу же после возвращения в Женеву вслед за изгнанием в Страсбург. Убежденный в необходимости создания дисциплинированной, хорошо организованной Церкви, Кальвин изложил подробные наставления, управляющие каждым аспектом ее жизни. Установление церковного аппарата, соответствующего целям Кальвина, следует считать одним из наиболее существенных аспектов его служения. Оно придает еще больший вес сравнению Кальвина с Лениным: оба прекрасно осознавали важность учреждений для распространения идей своих революций и не теряли времени при организации всего, что было для этого необходимо.
Наиболее характерным и спорным аспектом кальвиновской системы церковного управления является консистория. Это учреждение было основано в 1542 г. и состояло из двенадцати старейшинмирян и всех членов Досточтимой Компании Пасторов (девять человек в 1542 г., девятнадцать человек в 1564 г.) Этот орган должен был собираться еженедельно по четвергам с целью поддержания церковной дисциплины. Происхождение этого учреждения неясно; представляется, что существовавшие матримониальные суды, такие, как цюрихский Ehegericht, могли служить образцом, а его прототип был фактически учрежден в Женеве во время изгнания Кальвина в Страсбург. Существенным является то, что одной из первых сфер деятельности консистории были супружеские проблемы, разрешение которых считались не только юридической, но и пасторской обязанностью. Это может отражать роль уже существовавших матримониальных судов (которые по характеру были, в основном, мирскими).
Вопросы церковной дисциплины, как правило, разрешались властями реформационных швейцарских городов. Если можно говорить о некоей общей модели, образовавшейся к 1530-м годам, то предметом разговора станет цвинглианская модель подчинения церковной дисциплины светским магистратам. При преемнике Цвингли Генрихе Буллингере город Цюрих рассматривал отлучение как гражданское дело, находящееся в компетенции магистрата, а не духовенства. В Базеле также имелись серьезные ограничения в полномочиях чисто церковных трибуналов на отлучение граждан от Церкви. Если Берн и является, в некотором смысле, исключением из этого правила, то только потому, что в нем члены Церкви не отлучались от нее.
Происхождение альтернативной теории можно проследить, переносясь в Базель 1530 г., где Иоанн Еколампадиус спорил с городским советом о том, что имеются коренные различия между гражданскими и церковными властями. Необходимо было учредить церковный суд, который должен был рассматривать вопросы греха, в то время как гражданские власти рассматривали уголовные преступления. В компетенцию первого должно было войти отлучение от Церкви, чтобы убедить нарушителей исправиться и не нарушать единство и жизнь Церкви. Однако Базельский городской совет не согласился на этот шаг, и вопрос был отложен.
Тем не менее, идея о сугубо церковном суде вновь обрела поддержку в 1530-е годы. Хотя 19 октября 1530 г. Мартин Букер писал Цвингли о своем неприятии идеи такого суда, похоже, он вскоре изменил свое мнение. Не исключено, что это отражает его отчуждение от Цвингли, который в письме от 12 февраля 1531 г. обвинил Букера в предательстве евангелической истины в интересах политической целесообразности. В 1531 г. Букер уже поддерживал идею об учреждении в городе Ульм церковного суда, состоящего из мирян и пасторов, для рассмотрения вопросов церковной был фактически учрежден в Женеве во время изгнания Кальвина в Страсбург. Существенным является то, что одной из первых сфер деятельности консистории были супружеские проблемы, разрешение которых считались не только юридической, но и пасторской обязанностью. Это может отражать роль уже существовавших матримониальных судов (которые по характеру были, в основном, мирскими).
Вопросы церковной дисциплины, как правило, разрешались властями реформационных швейцарских городов. Если можно говорить о некоей общей модели, образовавшейся к 1530-м годам, то предметом разговора станет цвинглианская модель подчинения церковной дисциплины светским магистратам. При преемнике Цвингли Генрихе Буллингере город Цюрих рассматривал отлучение как гражданское дело, находящееся в компетенции магистрата, а не духовенства. В Базеле также имелись серьезные ограничения в полномочиях чисто церковных трибуналов на отлучение граждан от Церкви. Если Берн и является, в некотором смысле, исключением из этого правила, то только потому, что в нем члены Церкви не отлучались от нее.
Происхождение альтернативной теории можно проследить, переносясь в Базель 1530 г., где Иоанн Еколампадиус спорил с городским советом о том, что имеются коренные различия между гражданскими и церковными властями. Необходимо было учредить церковный суд, который должен был рассматривать вопросы греха, в то время как гражданские власти рассматривали уголовные преступления. В компетенцию первого должно было войти отлучение от Церкви, чтобы убедить нарушителей исправиться и не нарушать единство и жизнь Церкви. Однако Базельский городской совет не согласился на этот шаг, и вопрос был отложен.
Тем не менее, идея о сугубо церковном суде вновь обрела поддержку в 1530-е годы. Хотя 19 октября 1530 г. Мартин Букер писал Цвингли о своем неприятии идеи такого суда, похоже, он вскоре изменил свое мнение. Не исключено, что это отражает его отчуждение от Цвингли, который в письме от 12 февраля 1531 г. обвинил Букера в предательстве евангелической истины в интересах политической целесообразности. В 1531 г. Букер уже поддерживал идею об учреждении в городе Ульм церковного суда, состоящего из мирян и пасторов, для рассмотрения вопросов церковной дисциплины. Захват Мюнстера радикалами в феврале 1534 г. поставил городской совет Страсбурга перед необходимостью укрепления церковной дисциплины и ортодоксальности, если Страсбург, который в то время уже слыл пристанищем для радикалов, хотел избежать участи Мюнстера. Однако городской совет отверг предложение Букера о сугубо церковном суде; контроль над церковной дисциплиной продолжал твердо оставаться в руках гражданских властей. Именно идеи Букера, а не страсбургский опыт, оказали влияние на Кальвина во время его пребывания в этом городе. Статьи об организации женевской церкви, составленные Фарелем и Кальвином в январе 1541 г., практически дословно предваряют "Ordonnances ecclesiatiques", написанные в 1541, за бросающимся в глаза исключением вопроса о консистории. Это наводит на мысль о том, что эта идея зародилась у Кальвина во время его пребывания в Страсбурге.
Кальвин воспринимал консисторию, в первую очередь, как "полицейский" инструмент по укреплению религиозной ортодоксальности. Страсбургский опыт убедил Кальвина признать, что гарант дисциплины является существенным фактором выживания реформированного христианства. В функции такого гаранта должно было входить рассмотрение дел тех, чьи религиозные взгляды настолько отличались от официальных, что представляло угрозу религиозному порядку в Женеве. Люди, чье поведение было неприемлемо по другим причинам, пасторским или нравственным, также подлежали суду консистории, которая сначала убеждала их изменить свое поведение, а если убеждения не помогали, применяла наказание в виде отлучения. Однако это было церковным, а не гражданским наказанием; еретику мог быть закрыт доступ к одной из четырех евхаристических служб в Женеве, но сама консистория не могла подвергнуть его гражданскому наказанию. Городской совет, ревностно относясь к своей власти, настоял на том, что "все это должно происходить таким образом, чтобы пасторы не имели гражданской власти, а использовали лишь духовное оружие Слова Божьего... и чтобы консистория не подменяла собой власть сеньора или обычное правосудие. Гражданская власть должна осуществляться беспрепятственно".
Важность таких церковных структур, как консистория, для развития международного кальвинизма лучше всего понять, сравнивая различные обстоятельства, в которых устанавливались лютеранство и кальвинизм в Западной Европе и Северной Америке. Как правило, лютеранство распространялось благодаря симпатиям монархов и князей, которые не без интереса воспринимали важную церковную роль, которую выделяла им лютеровская доктрина "двух царств".
Хотя Кальвин осознавал преимущества, которые давали симпатии монархов (особый интерес у него вызывал французский двор), кальвинизм вынужден был развиваться во враждебных условиях (таких, какие сложились во Франции в 1550-е годы), в которых и монарх, и существующие церковные учреждения находились к нему в оппозиции. В таких условиях само существование кальвинистских групп зависело от сильной, хорошо дисциплинированной Церкви, способной противостоять враждебному окружению. Более усложненные кальвинистские церковные структуры оказались в состоянии противостоять более сложным ситуациям, чем их лютеранские эквиваленты, что давало кальвинизму жизненные силы для развития на почве, которая, на первый взгляд, могла показаться совершенно бесперспективной.
Зачем нужна Церковь вообще? Точно так, как Бог искупил людей в рамках исторического процесса через воплощение, Он в этом же процессе освящает их, основав для этой цели особую организацию. Бог использует определенные земные средства, чтобы достичь спасения тех, кого Он избрал; хотя Он не связан этими средствами, Он, как правило, действует через них. Таким образом, Церковь определяется как основанная Богом структура, в которой Бог совершает освящение Своего народа.
"Я начну с Церкви, в лоно которой Бог собирает Своих детей не только для того, чтобы питать их помощью и проповедью, когда они еще младенцы и дети, но чтобы они находились под ее материнской заботой до возмужания и достижения цели своей веры. "Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мк. 10. 9). Для тех, кому Бог является Отцом, Церковь является матерью."
Кальвин подтверждает значение, которое он придает Церкви, приводя две великие максимы Киприана Карфагенского: приведенное выше изречение "Вы не можете иметь Отцом Бога, если вашей Матерью не является Церковь" и "Вне Церкви нет надежды на оставление грехов и спасение".
Кальвиновская доктрина Церкви напоминает нам, что неверно изображать реформаторов свирепствующими радикальными индивидуалистами, не признающими коллективные концепции христианской жизни. Выше мы уже отмечали (стр. 174-192), что в библейском толковании основного течения Реформации не было того индивидуализма, который часто приписывается ему критиками; то же можно сказать и о реформационном понимании христианской жизни. Образ "Церкви как матери" (который Кальвин охотно заимствует у Киприана Карфагенского) подчеркивает коллективное измерение христианской веры. "Из простого слова "мать" мы узнаем, как важно нам знать ее. Нет другого пути к жизни, чем через мать, которая вынашивает нас в своей утробе, кормит нас своей грудью, опекает нас своей заботой и вниманием". Здесь заключается мощная система богословских образов, первым из которых является Слово Божие, которое заключает нас в лоно Церкви. Однако в данный момент нас привлекают практические аспекты этого образа мыслей о Церкви. Церковь является необходимым, полезным, Богоданным и Богоосвященным средством духовного роста и развития.
Кальвин проводит важное различие между видимой и невидимой Церковью. На одном уровне Церковь является общиной верующих христиан, видимой группой. Однако она также является братством святых и собранием избранных невидимой сущностью. В своем невидимом аспекте Церковь является собранием избранных, известным Одному Богу; в своем видимом аспекте она является общиной верующих на земле. Первая состоит лишь из избранных; вторая состоит из добрых и злых, избранных и отверженных. Первая является объектом веры и надежды, вторая объектом настоящего опыта. Кальвин подчеркивает, что все верующие обязаны уважать и быть преданными видимой Церкви, несмотря на ее слабости, ради невидимой Церкви истинного Тела Христова. Все же она является единой Церковью, одной сущностью, во главе которой стоит Иисус Христос.
Разграничение между видимой и невидимой Церковью имеет два важных последствия. Во первых, как было указано, следует ожидать, что видимая Церковь будет включать как избранных, так и отверженных. Это же утверждал Августин в своем споре с донатистами, основываясь на притче о плевелах (Мф. 13. 24-31). Разграничение между избранными и отверженными лежит вне человеческой компетенции, так как требует соотнесения человеческих качеств с Божественным благоволением (во всяком случае, такое основание для избрания предусмотрено кальвиновской доктриной предопределения). Во-вторых, однако, возникает вопрос о том, какая из видимых Церквей соответствует Церкви невидимой. Кальвин признает необходимость выработки объективного критерия, согласно которому можно было бы судить о подлинности конкретной Церкви. Он указывает на два таких критерия: "Когда вы видите, что Слово Божие проповедуется и внимается в чистоте, а таинства исполняются в соответствии с установлениями Христа, то можете не сомневаться, что Церковь существует". Таким образом, истинная Церковь не определяется качествами своих членов, ни санкционированными средствами благодати. Интересно отметить, что Кальвин не следует за Букером и не отмечает дисциплину как признак истинной Церкви; хотя и страстно веря в необходимость доброжелательной дисциплины членов Церкви, Кальвин не считает это существенным признаком для ее оценки.
В то время как Лютер считал организацию Церкви вопросом исторической вероятности, не требующим богословских предписаний, Кальвин утверждал, что определенная схема организации Церкви предписывается самим Писанием. Любопытно отметить, что списки церковных должностей (IV. iii. 3; IV. iii. 4; IV. iv. 1), которые приводит Кальвин в "Наставлениях", оставляют неопределенным статус старейшин (или пресвитеров) и количество министерий.
Церковь наделена "духовной властью" (IV. viii. 1), хотя Кальвин всячески избегает каких-либо сравнений с каноническим законом средневековой Церкви. Кроме того, ее духовная власть не посягает на область гражданской власти. Обратите внимание, что магистрат неподвластен Церкви. Это опровергает странное утверждение, что Кальвин заложил теоретическое основание теократической диктатуры. Две власти религиозную и светскую следует считать теоретически взаимодополняющими. Подробнее мы остановимся на этом вопросе в десятой главе.
Для дальнейшего чтения:
Взгляды реформаторов на Церковь, см.:
Paul D. L. Avis (Пол Д. Л. Ей. ис). "The Church in the Theology of the Reformers" (Церковь в богословии реформаторов) (London. 1981).
Lpert E. Davies (Руверт Е.Дейвис). The Problem of Authonty, the Continental Reformers" (Проблема авторитета у континентальных реформаторов) (London 1946).
F. H. Uttel (Ф. Х. Литтел), "The Anabaptist View of the Church" (Анабаптистский взгляд на Церковь) 2nd edn (Boston, 1958).
J.T. McNeill (Дж. Т. МакНил), "The Church in the Sixteenth Century Re formed Theology" (Церковь в реформатском богословии шестнадцатого века). Journal of Religion Огефаис), "The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer" (Светой ДУХ в богословии Мартина Букера) (Cambridge, 1970). РР-156-666
"The Theology of Huldrych Zwingli" (Богословие Ульриха Цвингли), рр. 260-81.
В предыдущей главе мы указали на два отличных друг от друга богословских взгляда на Церковь, связанные с Реформацией. Они возникли из различной социологической роли понятия "Церковь": августинианской модели, социологически соответствующей понятию "Церковь"; идонатистской модели, которая социологически соответствует понятию "секта" (см. стр. 168 170). Магистерская Реформация приняла первую модель, а ее радикальные оппоненты вторую.
Радикальная Реформация воспринимала Церковь как "альтернативное общество" в рамках основного течения европейской культуры шестнадцатого века. Точно так, как доконстантиновская Церковь существовала в Римской империи, но отказывалась подчиняться ее законам, радикальная Реформация представляла себе свое существование параллельным и независимым относительно основной исторической среды шестнадцатого века. Для радикала Менно Симонса Церковь была "собранием праведных", находящимся во враждебных отношениях с миром. Это понятие Церкви как верного остатка, противостоящего миру, соответствовало анабаптистскому опыту преследований силами антихриста, олицетворенными магистратами.
Радикальная Реформация в целом враждебно относилась к принуждению и ратовала за политику непротивления. Можно привести исключения из этого правила: например, Валтасар Губмайер считал методы принуждения, используемые правительством (такие, как война и смертная казнь), своего рода необходимым злом и полагал, что христиане могут занимать посты в магистрате, не поступаясь своим целомудрием. Но такой взгляд не был типичным для анабаптизма в целом. Представители этого направления считали, что клятвы, принуждение и власть магистрата были чем то сатанинским. Яков Хуттер придал этой аполитичной позиции богословское обоснование обращением к примеру Христа: "Как все могут видеть, у нас нет физического оружия, такого, как копья или мушкеты. Мы стремимся показать своими словами и делами, что являемся истинными последователями Христа". Ганс Денк, приводя в пример кротость Христа и Его молчание перед обвинителями, объявил, что "физическая сила не является Божественным качеством".
Наиболее ясное утверждение общего анабаптистского отношения к светской власти можно найти в Шлейтхеймском Исповедании (1527 г.), шестая и седьмая главы которого объясняют и оправдывают политику невмешательства в светские дела и непротивления светской власти. Принуждение находится "вне совершенства Христова" (т.е. вне радикальной общины); внутри же общины нет места физической силе.
"Бог установил место мечу вне совершенства Христова... Христианину не должно служить в магистрате по следующим причинам. Правительство магистратуры является таковым по плоти, а христианин является таковым по духу. Их дома расположены в этом мире, а дом христианина на небесах; их гражданство принадлежит этому миру, а гражданство христианина на небесах: их оружие является физическим и направлено против плоти, а оружие христианина является духовным, направленным против ухищрений дьявола. Земляне вооружены сталью и железом, однако христианин вооружен оружием Божиим, с истиной, праведностью, миром, верой, спасением и словом Божиим".
Анабаптисты поддерживали дисциплину в своих общинах посредством "обучения" исключения членов Церкви из анабаптистских конгрегаций. Это дисциплинарное средство рассматривалось как существенная часть истинной Церкви. Одной из причин радикального отделения анабаптистов от Церквей основного течения (практики, которая продолжается по сей день среди меннонитов амишей графства Ланкастер, штат Пенсильвания) является неспособность этих Церквей поддерживать должную дисциплину в своих рядах. Шлейтхеймское Исповедание основывает свою доктрину обучения на словах Христа, как они записаны в Мф. 18. 15-20:
"Обучение используется в отношении всех, кто отдался Господу, чтобы ходить путями Его, и был крещен в единое Тело Христово, и называются братьями и сестрами, но кто однажды нечаянно впал в заблуждение или грех. Таких людей следует дважды предостеречь тайно, в третий раз их осудить публично или отлучить в соответствии с повелением Христовым (Мф. 18)".
Действие отлучения должно было быть одновременно сдерживающим и исправительным, давая стимул тем, кто находился под отлучением, изменить свой образ жизни и предостерегая других от повторения их греха. Польский Раковийский Катехизис приводит пять причин для поддержания суровой дисциплины в анабаптистских общинах, большинство из которых отражают их политику коренного отделения:
1. Чтобы падший член Церкви исцелился и вновь вернулся в общение с Церковью.
2. Чтобы предостеречь других от совершения того же нарушения.
3. Чтобы избавить Церковь от возмущений и беспорядков.
4. Чтобы не навлечь на Слово Божие дурную славу вне конгрегации.
5. Чтобы избавить славу Божию от осквернения.
Несмотря на свои пастырские намерения, "отлучение" часто истолковывался как полное прекращение социальных контактов как с самим запрещенным, так и с членами его семьи.
В то время, как радикалы со своими строгими взглядами на членство в Церкви не признавали компромиссов с государственными или городскими властями, [1] магистерские реформаторы зависели именно от таких компромиссов. Действительно, сама фраза "магистерская Реформация" указывает на близкое сотрудничество реформатора и магистрата в проповеди и защите Реформации.
Мы уже указывали (стр. 51-54) на растущую власть светских правительств по всей Европе в начале шестнадцатого века. Болонийский Конкордат, например, предоставил французскому королю право назначать высшее духовенство французской Церкви. Господство католической Церкви во Франции и Испании поддерживалось, в первую очередь, в государственных интересах.
Политические реалии начала шестнадцатого века требовали аналогичной связи между государствами или городами и Церквами протестантской Реформации. Социальные взгляды радикальных конгрегаций и мыслителей были столь угрожающими и дестабилизирующими, что они были постепенно вытеснены из городов в сельскую местность и лишены какой бы то ни было политической или социальной власти. Например, Тридцать Девять Статей (1571 г.), в которых излагались принципы управления реформированной Церковью Англии в царствование Елизаветы I, особо оговаривали, что "законы королевства могут карать христиан смертной казнью за гнусные и вопиющие преступления. Для христиан законно, по приказу магистрата, брать в руки оружие и участвовать в войнах" (Статья 37). Таким образом, анабаптистская позиция совершенно исключалась. В этом государственная Церковь Англии следовала схеме, которая действовала во всей Европе.
Не следует, однако, думать, что магистерские реформаторы были марионетками: их понимание роли городских или государственных властей в реформировании Церкви отражает их богословские представления. Ниже мы рассмотрим политические взгляды четырех ведущих магистерских реформаторов: Лютера, Цвингли, Букера и Кальвина.
Средневековый период стал свидетелем выработки "доктрины двух имений" мирского и духовного. Согласно этому взгляду, активно пропагандируемому сторонниками папских политических маневров, духовенство принадлежало к "духовному имению", а миряне к "мирскому имению". Эти два имения, или царства, или сферы власти, были достаточно отличными друг от друга. Хотя духовное имение могло вмешиваться (и вмешивалось) в дела мирского имения, последнему не дозволялось вмешиваться в дела первого. За этой теорией стояла долгая история папских споров со светскими правителями, в частности в период авиньонского пленения. [2]
С практической точки зрения это понимание сфер влияния светских и церковных властей означало, что реформация Церкви была чисто церковным делом: миряне, независимо от того, крестьяне ли это или светские правители, например, сам император, не имели необходимой власти для реформирования Церкви. Как мы видели выше (стр. 187), это была первая из "трех стен" современного Иерихона, которые Лютер считал себя призванным уничтожить. Убежденный в том, что Церковь замкнулась на искаженных взглядах священства, Лютер в своем знаменитом реформационном трактате "Христианскому дворянству германской нации", написанном в 1520 г., развил доктрину "священства всех верующих":
"Чистым вымыслом является то, что папа, епископ, священники и монахи являются духовным царством, в то время как князья, ремесленники и крестьяне являются мирским царством... Все христиане являются воистину духовным царством, и не существует между ними никакой разницы, кроме занимаемого положения... Как говорит Св. Петр в Шет. 2. 9, все мы являемся посвященными через крещение священниками".
Полностью признавая необходимость управления внутри Церкви, Лютер настаивает на том, что разница заключается исключительно в занимаемом положении, а не в статусе.
Средневековый католицизм признавал коренное различие между "духовным имением" (то есть духовенством священниками, епископами и папами) и "мирским имением" (то есть всеми остальными). Лютер объявил, что это разграничение было незаконным и пустым человеческим изобретением, а не повелением Божиим:
"Все христиане воистину принадлежат к духовному имению, и между ними нет никаких различий, кроме исполняемых обязанностей. В Первом Послании к Коринфянам 12. 12 13 Павел говорит, что все мы являемся одним телом, в котором каждый член выполняет свои функции, которыми он служит другим. Это потому, что мы имеем одно крещение, одно Евангелие и одну веру и все называемся христианами, ибо таковыми нас делает только крещение, Евангелие и вера... Отсюда следует, что не существует никаких коренных различий между мирянами и священниками, между князьями и епископами, между жизнью в монастыре и жизнью в миру. Единственная разница ничего не имеет общего с нашим статусом и касается" лишь исполняемых нами функцией".
В христианстве нет места понятию о некоем профессиональном классе внутри Церкви, стоящем в более близких отношениях к Богу, чем остальные.
Тем не менее, не каждому должно быть дано право действовать как священнику. Лютеровская доктрина священства всех верующих не несет с собой отмену профессионального священства. Основополагающий принцип Лютера заключался в том, что, благодаря крещению, все христиане имеют равный священнический статус (Stand); однако, в общине веры они могут исполнять различные функции (Amt), что отражает их индивидуальные Богоданные дары и способности. Быть священником означало стоять рядом с братьями по вере, разделяя с ними их статус перед Богом; однако эти братья по вере, признав его способности прямо или косвенно, пригласили его осуществлять священнические обязанности среди них.
"Хотя мы все являемся священниками, это не означает, что мы все может проповедовать, учить и использовать власть. Определенные люди внутри общины должны быть избраны и выделены для этого. Это не означает, что тот, кто занимает должность, является священником благодаря этой должности; он является слугой всех остальных, которые являются такими же священниками, как и он".
Таким образом, можно сделать вывод о том, что признание равенства всех верующих не предполагает тождественности всех верующих.
Благодаря крещению все мы являемся посвященными священниками. Все верующие благодаря своему крещению принадлежат к духовному имению. (Обратите внимание, что Лютер в состоянии предположить, что все немцы являются крещенными). "У Христа нет двух Тел мирского и духовного. Есть лишь одна Глава и одно Тело". Таким образом, миряне имеют право требовать созыва вселенского собора для реформирования Церкви (Лютер напоминает, что именно императору Константину (мирянину в полном смысле этого слова) принадлежит заслуга созыва наиболее важного собора за всю историю Церкви Никейского, в 325 г.). Почему бы немецкому дворянству не созвать собор для реформирования Церкви в 1520 г.?
Уничтожив, таким образом, средневековое разделение между "мирским" и "духовным" царствами, Лютер развивает альтернативную теорию сфер влияния, основанную на различении между "двумя Царствами", или "двумя властями" [3]. Именно доктрина "двух Царств", являющаяся центральной в социальной мысли Лютера, интересует нас в настоящем разделе.
Лютер проводит разграничение между "духовным" и "мирским" управлением обществом. Духовная власть Бога осуществляется посредством Слова Божьего и водительства Святого Духа. Верующий, который "ходит в духе", не нуждается ни в каких иных руководствах для своего поведения: он действует полностью в соответствии с Божественной волей. Точно так, как дерево не нуждается в руководстве для принесения добрых плодов, так истинный верующий не нуждается в законодательных нормах для управления своим поведением. Как дерево естественным образом приносит плоды, так верующий естественным образом действует нравственно и ответственно. Лютер также подчеркивает разницу между человеческой и Божественной концепциями "праведности" и "справедливости"тема, на которую мы указывали выше как на характерную для его "богословия креста". Божественные нормы справедливости бросают вызов мирским [4].
Мирская власть Бога осуществляется через королей, князей и магистраты, посредством использования меча и гражданских законов. "Когда мирские князья и правители своевольно пытаются изменить Слово Божие и стать его хозяевами, что им запрещено так же, как и последнему нищему, они стремятся сами стать богами". Сфера их власти касается мирских дел, кесарева, а не Божьего. Хотя эти мирские правители заняты светским миром, они, тем не менее, исполняют волю Божию. Независимо от того, являются ли эти князья или магистраты истинными верующими или нет, они исполняют Божественную роль (для поддержки этого утверждения Лютер обращается к Рим. 13: 1-7 и 1 Петр. 2: 13-14). Бог повелел, чтобы поддерживался порядок среди творения для сохранения мира и подавления греха. В христианском обществе существуют три "иерархии" или "порядка": семья, во главе которой стоит отец (это утверждение отражает патернализм века Лютера); князья или магистраты, которые осуществляют светскую власть; и духовенство, которое осуществляет духовную власть. Все они основаны на Слове Божием и отражают Божественную волю по устройству и сохранению мирского царства.
Лютер признает, что его августинианский взгляд на отношения между Церковью и государством предусматривает, что имеются "мышиный помет среди перечных зерен и плевелы среди пшеницы": иными словами, что добро и зло сосуществуют как в Церкви, так и в государстве. Это не означает, что нельзя провести различие между добром и злом: Лютер лишь признает с известной долей прагматизма, что их нельзя изолировать друг от друга. Добром можно управлять с помощью Духа, однако злом нужно управлять с помощью меча Лютер признает, что большое количество крещенных немцев не являются истинными христианами. Он полагает, что совершенно нереалистично надеяться на то, что обществом можно управлять с помощью наставлений Нагорной Проповеди. Вероятно, такой порядок должен бы был существовать, но в реальной действительности его, к сожалению, не существует. Дух и меч должны сосуществовать в правлении христианским обществом.
Тем не менее, социальная этика Лютера, похоже, наводит на мысль, что две совершенно разные морали существуют бок о бок: частная христианская этика, отражающая царство любви, воплощенное в Нагорной Проповеди и бросающее вызов человеческим концепциям праведности; и общественная мораль, основанная на силе, которая поддерживает человеческие концепции праведности. Христианская этика основана на доктрине оправдания одной верой, согласно которой верующий с благодарностью отвечает на Божию милость добрыми делами; общественная мораль основана на страхе и принуждении, в ней гражданин подчиняется закону из страха последствий неподчинения. Нагорная Проповедь является великолепным нравственным руководством для отдельного христианина, однако ее нравственные требования не обязательно применимы к общественной морали. Становится очевидным, что Лютер ставит христианина, являющегося одновременно общественной фигурой (например, князя или члена магистрата) в совершенно невозможное положение, в котором необходимо пользоваться двумя различными нравственными нормами: одной для частной жизни, другой для общественной жизни.
Таким образом, Бог правит Церковью Святым Духом через Писание в манере, полностью исключающей всякое принуждение, и Он правит миром с помощью меча светской власти. Магистратам предписывается использовать меч для поддержания закона не потому, что насилие, по существу, оправдано, а в связи с действием греха. Если бы не было человеческого греха, не нужно было бы и принуждение: все бы признавали мудрость Евангелия и соответственно строили бы свою жизнь. Бог установил политический строй, чтобы сдерживать человеческую жадность и порочность, являющиеся результатом греха.
Духовная власть Церкви основана, таким образом, на убеждении, а не принуждении, и касается человеческой души, а не его тела или имущества. Мирская власть государства основана на принуждении, а не на убеждении, и касается тела и имущества человека, а не его души. Лютер глубоко критиковал средневековое папство за смешение двух родов власти, особенно в его системе Канонического Закона. Хотя Лютер делал тщательное различие между двумя родами власти как по их источникам, так и по областям применения, он настаивал на том, что они не противостоят друг другу, а являются различными аспектами одного и того же Божественного правления падшим и греховным миром.
Политическое богословие Лютера является прагматичным. Признавая политические реалии обстановки в Виттенберге и свою зависимость от поддержки германских князей, Лютер укреплял их политическую власть, основывая ее на Божественном Промысле. Бог правит миром, включая Церковь, посредством князей и магистратов. Церковь принадлежит этому миру и поэтому должна подчиняться мирскому порядку.
Однако разумно спросить: что же происходит, если государство становится тираническим? Имеют ли христиане право вмешаться, чтобы активно противостоять государству? Лютер по крайней мере в 1520-х гг. полагал, что не имеют. Когда на горизонте стало вырисовываться крестьянское восстание, недостатки его политической теории стали очевидными. Светские правители занимали свои места по Божественному праву. В своем "Увещевании мира" (1525) Лютер критикует германских правителей за их тиранию по отношению к крестьянам, однако порицает крестьян даже за намерение поднять восстание против своих хозяев. "То, что правители являются злыми и несправедливыми, не оправдывает беспорядок и бунт, поскольку наказание зла является обязанностью не всех, а лишь мирских правителей, которые держат меч". Крестьяне, беря на себя роль судей, наказывающих то, что они считали неправильным, в результате оказались претендующими на роль Бога:
"Правдой является то, что правители делают зло, когда они подавляют проповедь Евангелия и угнетают вас в мирских делах. Но вы делаете еще большее зло, когда вы не только подавляете Слово Божие, но и презираете его, вторгаетесь в область Божественной власти и закона и ставите себя выше Бога. Кроме того, вы отнимете власть и право у правителей... Что же вы ожидаете Бог и мир подумают о вас, когда вы судите тех и мстите тем, кто ранил вас, и даже своим правителям, которых Бог поставил над вами? "
Такое понимание взаимоотношений Церкви и государства подверглось сокрушительной критике. Социальная этика Лютера названа "пораженческой" или "квиетистской", призывающей христиан относиться терпимо (или, по крайней мере, не противиться) несправедливым социальным структурам. Лютер предпочитал угнетение революции. Представлялось также, что он проводил циничное разграничение между личной моралью, являющейся распознаваемо христианской, и общественной моралью, которая таковой не является. Крестьянская война выявила слабость социальной этики Лютера: крестьяне должны были жить в соответствии с личной этикой Нагорной Проповеди, подставляя вторую щеку угнетателям, а князья оправдывались в применении принудительных мер для поддержания общественного порядка. [5] И хотя Лютер утверждал, что правитель не имел в Церкви власти и находился на правах обычного верующего, разделение это было таким тонким, что на практике оказалось невыполнимым. Был открыт путь к последующему подчинению Церкви государством, что стало яркой чертой лютеранства. Неспособность германской Церкви противостоять Гитлеру в 1930-х гг. широко рассматривается как отражающее несостоятельность политической мысли Лютера. Немецким христианам казалось, что даже Гитлер был орудием Божиим. [6]
Давид С. Стайнметз указал на пять центральных посылок, лежащих в основе запутанного политического богословия Лютера: [7]
1. Христианская этика, а не человеческая мораль основана на доктрине оправдания одной верой.
2. Каждый христианин имеет свои гражданские и социальные обязанности. Некоторые христиане могут выполнять свои обязанности, занимая общественные должности.
3. Мораль Нагорной Проповеди применима к жизни каждого христианина, но не обязательно ко всем решениям, принимаемым христианами, занимающими общественные посты.
4. Государство установлено Богом для достижения определенных целей, которые Церковь не может и не должна пытаться достичь. Иными словами, сферы их влияния и власть различны и не должны смешиваться.
5. Бог правит Церковью через Евангелие, но вынужден править грешным миром посредством закона, мудрости, естественного закона и принуждения.
Лютер был плохим политическим мыслителем, и его несовершенные опыты в данной области следует, в лучшем случае, рассматривать как попытку приспособиться к политическим реалиям своего времени. [8] Для консолидации германской Реформации была необходима полная поддержка германских князей и магистратов. Лютер, казалось, был готов придать этим правителям религиозное достоинство в обмен на их дальнейшую поддержку Реформации. Цель оправдывала средства. Лютер обращается к конкретной политической силе: если бы власть принадлежала другой силе, он, вероятно, обратился бы к ней и оправдал ее существование. Лютер определенно является монархистом, в том время как Цвингли утверждал, что все монархи со временем вырождаются в тиранов. Для Цвингли аристократия (даже когда она вырождается в олигархию) является предпочтительней монархии. Интересно, что было бы, если Лютер был реформатором в олигархическом Цюрихе, а Цвингли в курфюрстском Виттенберге. Эти "если" истории не имеют ответа, но, тем не менее, являются занимательными.
Интересно в этой связи привести точку зрения Букера. Сфера его влияния является двоякой. Пионер Реформации в великом имперском городе Страсбурге, он окончил свои дни в Кембридже, пытаясь придать новое направление колеблющейся английской Реформации. Страсбургом управлял городской совет, а Англией монарх. В то время как богословие Лютера отражает монархическую, а богословие Цвингли олигархическую формы правления, Букер был вынужден действовать осторожно, чтобы не обидеть ни одно из правительств. Неудивительно поэтому, что Букер утверждал, что точная форма мирской власти не имеет значения. Мирские власти могут быть индивидуальными и коллективными, основанными на наследственной монархии и выборном собрании: важным является то, чтобы они были богобоязненными и открытыми к водительству Святого Духа.
Аналогичная точка зрения разработана Иоанном Кальвином в его "Наставлениях", изданных в 1536 г.: любая форма правления монархия, аристократия или демократия является одинаково законной и одинаково способной исполнять свои Богом данные обязанности. Возможно, осознавая воздействие, которое его идеи окажут в различных политических контекстах, Кальвин утверждал (несмотря на свои очевидные опасения относительно монархии), что определенное Библией понимание природы Церкви совместимо с любой формой гражданского правления.
Мы уже указывали на близкую связь в учении Цвингли между Церковью и государством, очевидную в его взглядах на Крещение (см. стр. 217-218). С самого начала своего реформационного служения в Цюрихе Цвингли, похоже, осознавал политические реалии создавшегося положения: Цюрих нельзя было реформировать без согласия и активного участия городского совета. Для Цвингли понятия "Церковь" и "государство" были просто различными точками зрения на путь развития города Цюриха, а не самостоятельными сущностями. [9] Жизнь государства не отличается от жизни Церкви, ибо их требования одни и те же. И проповедник, и правитель были обязаны Богу своими полномочиями по установлению в городе правления Божьего. Цвингли рассматривал Цюрих как теократию в том смысле, что вся жизнь городского сообщества находилась во власти Божией. В обязанности как проповедника, так и магистрата входило толкование и поддержание этого правления.
Имеются очевидные параллели в теориях правления Лютера и Цвингли. Представляется полезным их перечислить.
7. Оба утверждают, что необходимость такого правления является результатом греха. Как высказался Цвингли: "Если бы люди отдавали Богу должное, не были бы нужны ни князья, ни правители действительно, в этом случае мы никогда бы не покинули рай".
2. Оба признают, что не все члены сообщества являются христианами. В то время, как провозглашение Евангелия может обратить некоторых, существуют и те, кто никогда не будет обращен. (Следует помнить, что как Лютер, так и Цвингли, в своих взглядах придерживались доктрины предопределения: см. стр. 152-167). Поскольку правительство объемлет все сообщество, оно может вполне законно использовать силу там, где это необходимо.
3. Те, кто применяет власть в сообществе, делают это по власти Божией. Бог осуществляет Свою власть через магистраты.
4. В отличие от радикалов, как Лютер, так и Цвингли настаивали на том, что христиане могут занимать общественные посты. Для радикалов такие посты означали компромисс, который портил христиан. Для Лютера и Цвингли верующий мог с большим успехом осуществлять власть ответственно и милосердно чем кто-либо другой, и по этой причине его попытки добиться общественного поста следовало поощрять. Цвингли настаивает на том, что без страха Божьего правитель превращается в тирана. Если Платон желал, чтобы его правители были философами, то Цвингли желал, чтобы аристократы были христианами.
5. Как Лютер, так и Цвингли проводили разделение между личной и общественной моралью. Предписания Нагорной Проповеди (например, непротивление злу или подставление второй щеки) применимы к христианину как частному лицу, но неприменимы к христианину как должностному лицу. Так, Цвингли указывает, что Сам Христос обличал фарисеев и не подставил вторую щеку, когда Его привели к первосвященнику.
6. Как Лютер, так и Цвингли различают виды праведности, связанные с христианином и государством. Цвингли утверждает, что Евангелие имеет своей целью развитие внутренней праведности, возникающей из преображения человека, слушающего Евангелие, а целью государства является обеспечение внешней праведности, возникающей из ограничений, накладываемых на человека законом. Евангелие изменяет человеческую природу, а государство лишь сдерживает человеческую жадность и грех, не имея власти изменить человеческие желания. Лютер подчеркивает напряженность между человеческой и Божественной праведностью, в то время как Цвингли "указывает, что Божественная праведность является внутренней, а человеческая праведность является внешней. Лютер утверждает, что они еще и взаимно противоречивы. Праведность, к которой должны стремиться христиане, диаметрально противоположна более циничным меркам праведности, используемым правителями.
Для Цвингли власть городского совета дана от Бога, чье Слово они не вправе судить или ставить под сомнение. Этот взгляд имеет скорее теоретическое, чем практическое значение. Первый Цюрихский Диспут, состоявшийся 19 января 1523 г., признал за городским советом право толковать Писание. Если Цвингли понимал городской совет как находящийся под Словом Божиим, то сам городской совет, похоже, в реальности обеспечил себе место над Словом Божиим. Кто толкует Слово Божие, тот имеет власть над ним является ли толкователь папой или городским советом. Это привело к жалобе на то, что Цвингли позволил "Двумстам (городскому совету) решать вопросы, касающиеся всей Церкви, в то время как Церковь города насчитывает около семи тысяч человек".
Но какую же форму правления предпочесть? Цвингли различает три политические системы: монархию, аристократию и демократию. В своем обсуждении этих политических систем он проявляет политический реализм, который ничем не обязан какому-либо конкретному христианскому взгляду. Во многом его рассмотрение вопроса отражает классический период с акцентом на исторический, а не теоретический анализ. Монархия является произвольной формой правления, в которой правитель избирается на основании несостоятельных критериев. Монархи имеют тенденцию превращаться в тиранов, и их очень сложно сменить, когда они становятся несостоятельными. И, как указывает Цвингли, имеются очевидные недостатки в доверии власти одному человеку. В отличие от этого демократия передает власть в руки всего народа, что легко может повлечь за собой хаос. Когда это происходит, интересы отдельного человека становятся выше интересов государства, в результате чего страдает res publica. Аристократия, однако, обладает как представительным элементом, так и подотчетностью народу, что позволяет избежать недостатков как монархии, так и демократии. Она является "средним путем" между двумя несовершенными формами правления.
Такая точка зрения резко отличается от предпочтения, оказываемого Лютером монархической форме правления. Она также позволяет понять более позитивное отношение Цвингли к сопротивлению тирании. Для Цвингли тирания была нетерпима. Хотя Цвингли временами высказывается против убийства правителей, ряд мест в его работах совершенно ясно подразумевают тираноубийство. [10] Христиане обязаны подчиняться Богу, а не человеку, и именно это подчинение может предусматривать свержение или убийство правителей. Цвингли очень осторожно излагает условия, при которых можно свергнуть правителя. Убийство, война и восстание объясняются неприемлемыми: нужно использовать мирные средства везде, где это возможно. Поскольку Цвингли благожелательно относится к аристократической (или, в худшем случае, олигархической) форме правления, он в состоянии указать на ряд мирных средств для отстранения таких правителей например, избрание преемника. Положение Лютера несколько отличается: одним из недостатков монархической системы является пожизненное правление князя, что делает цареубийство одним из немногих способов его отстранения от власти. Цвингли однако, может предложить менее драматические избирательные средства для отстранения неудовлетворительных правителей, защищая тем самым более мягкое общественное сознание.
Консолидация магистерской Реформации во многом обязана близкой интеграции функций проповедника и магистрата в имперском городе Страсбурге при Мартине Букер. [11] Будучи изгнанным из Женевы в 1538 г., Кальвин обратился именно к Страсбургу для получения политического убежища и церковного опыта. Хотя отношения Букера с городским советом были временами противоречивыми, он тем не менее, считал этот совет наделенным Богоданной задачей по реформированию Церкви. В виду важности взглядов Букера мы рассмотрим их перед рассмотрением точки зрения самого Кальвина.
Букер указывает, что в новозаветный период мирские власти не были христианскими. Поэтому для сохранения и развития Своей Церкви Бог был вынужден использовать другие средства такие, как водительство Святого Духа. Однако, утверждает Букер, с тех пор влияние христианской веры стало столь сильным, что сами мирские власти стали христианскими. Поэтому Бог использует их в шестнадцатом веке, несмотря на то, что в первом веке он использовал другие средства.
"Во времена апостолов и мучеников Господь хотел добиться всего силою Своего Духа, чтобы весь мир узнал, что Распятый был Господом, Который на небесах правит всем. Поэтому Он позволял царям и всем власть имущим вызывающе действовать против Него и Его народа. Однако, когда Он уже обратил власть имущих, Он желает, чтобы они верно служили Ему своей властью, идущей от Него и вверяемой им лишь для блага паствы Христовой"
В то время, как задачей проповедника является проповедь Слова Божьего, задачей магистрата является правление в соответствии с ним. Это может навести на мысль, что проповедники имели власть над магистратом: однако, благодаря тому, что проповедники назначались магистратом, вероятность возникновения напряженности между ними снижалась. Для Букера было аксиомой, что магистрат является благочестивым и открытым водительству Святого Духа. История Реформации в Страсбурге наводит на мысль, что члены магистрата были озабочены, в первую очередь, благосостоянием Страсбурга и, косвенно, своего. Букер, однако, считал, что понятия "город" и "Церковь" столь близко связаны, что этот инстинкт самосохранения напрямую способствовал делу Реформации.
Идеи Букера были развиты Иоанном Кальвином после его возвращения в Женеву в сентябре 1541 г. Правители Женевы, освободившись в 1536 г. от внешней власти, оказались без какой либо последовательной системы церковного управления. Все церковные перемены 1530-х гг. были разрушительными и привели к надвигающемуся хаосу. Требовался всеобъемлющий свод церковных законов, и Кальвин был призван в Женеву, чтобы оказать помощь в его составлении. Магистрат был готов позволить Кальвину по-своему (в разумных пределах) организовать женевскую Церковь при условии, что их гражданская власть не будет затронута. (Этот принцип нашел свое воплощение во взглядах Кальвина на Консисторию: см. стр. 239-242) Первоначальная идея Кальвина заключалась в том, что церковная дисциплина должна поддерживаться органом, известным как Консистория, состоящим из пасторов и двенадцати членов магистрата на выбор. Эта Консистория имела, например, право отлучать любого человека, чье нравственное поведение или религиозные верования оказывались неприемлемыми. Магистрат, чувствуя вызов своей власти, решительно утвердил ее приоритет над всеми мирскими вопросами. Был достигнут компромисс, который Кальвин интерпретировал как признание права Консистории рекомендовать отлучение, а магистрат интерпретировал как признание своего права отлучать. История Женевы следующих пятнадцати лет показывает, сколь неудовлетворительным оказался этот компромисс.
Несмотря на все компромиссы, совершенные ввиду политических реалий Женевы, фундаментальная основа кальвиновского понимания отношений Церкви и государства ясна. Хотя политической власти не следует позволить упразднить власть духовную, взгляд анабаптистов на то, что духовная власть отменяет политическую, безоговорочно отрицается. Когда нынешний порядок будет отменен в последний день, политическая власть будет уже не нужна, однако, пока человек привязан к этой земле, политическая власть важна для "поддержания и развития внешнего богослужения, защиты истинной доктрины и состояния Церкви, для обеспечения соответствия нашего поведения интересам общества, для формирования обычаев гражданской справедливости, для поддержания мира и общего спокойствия".
Таким образом, Кальвин выделяет магистрату две роли: поддержание политического и церковного порядка и обеспечения проповеди истинной доктрины. Как политические, так и духовные власти должны использовать свои конкретные ресурсы, данные им Богом, для наставления одного и того же народа.
"Церковь не имеет права меча карать и сдерживать, не имеет власти принуждать, у нее нет ни тюрем, ни наказаний, которые применяет магистрат. Ее целью является не наказание грешника против его воли, а получение у него добровольного покаяния. Эти две функции являются совершенно разными вещами, поскольку ни Церковь не имеет права брать на себя функции магистрата, ни магистрат то, что входит в компетенцию Церкви".
Политические власти должны были пользоваться своим правом принуждения (обычно угрозой изгнания или казни: Женева не имела тюрем для длительного содержания заключенных), а церковные власти должны были использовать свое учительство для поддержания нравственности. Кальвин также утверждал, что проповедники имели право объяснять магистрату, что требовало Слово Божие в данной конкретной ситуации, наводя на мысль, что священство было законодательной властью, а магистрат исполнительной властью женевской теократии. Магистрат, однако, часто считал себя в праве противиться священству, чем ослаблял роль последнего в управлении городом.
Для Кальвина как магистрат, так и священники выполняли одну и ту же задачу, разница заключалась в используемых средствах и сферах власти. Их обязанности дополняли, а не исключали друг друга. Магистрат и священники были слугами Одного и Того же Бога, выполняющими одну и ту же задачу; разница заключалась лишь в сферах их деятельности и применяемых средствах. В то время как анабаптисты считали церковную дисциплину делом самой Церкви, [13] Кальвин считал ее вопросом общественной заботы, находящимся в пределах законной власти магистрата. Хотя Женеву Кальвина неоднократно беспокоили трения между духовной и политической властью, сильное чувство социальной организации, ставшее существенной частью "кальвинизма", восходит к кальвинской Женеве. Когда пуритане ступили на землю Нового Света, они привезли с собой не просто религию, но социальное мировоззрение, уходящее корнями в жизнь небольшого города Швейцарии.
Интерес представляет еще один аспект политической мысли Кальвина. Как и Цвингли, Кальвин с большим недоверием относился к монархии. Монархи склонны впадать в тиранию; их поступки мотивированы личными интересами, а не благосостоянием народа. Эта тенденция наблюдалась даже у ветхозаветных царей, не говоря уже о монархах шестнадцатого века. Хотя Кальвин больше склонен осуждать монархов, а не монархию, [14] его опасения относительно самой идеи абсолютной власти одного человека очевидны. Последующий вызов, брошенный "кальвинизмом" монархиям по всей Европе, в частности, свержение и последующая казнь Карла I Английского (1649 г.), является свидетельством важности женевской политической мысли. Относительные достоинства лютеранства и кальвинизма часто оцениваются на основании их политических взглядов: первый считается монархистским, а последний республиканским. Политические обстоятельства, в которых находились основатели этих религиозных систем, похоже, вознесены до уровня их фундаментальных верований.
На основании вышеприведенного анализа становится очевидным, что фраза "кальвинская Женева" является глубоко ошибочной. Кальвин не был диктатором, правящим железной рукой населением Женевы. В течение большей части своего пребывания в городе он не был даже гражданином Женевы и, таким образом, был лишен доступа к политической власти. Он был лишь проповедником, который не мог диктовать свою волю правящему магистрату. В действительности городские, власти до самого конца сохраняли за собой право изгнать Кальвина, даже если они и предпочли не воспользоваться им. Как член Консистории он мог, конечно, от имени священников делать представления в магистрат, однако эти представления часто игнорировались. В любом случае Кальвин не имел законного права действовать независимо от остальных священников, чье коллективное мнение он, как известно, ценил и уважал. Влияние Кальвина в Женеве, в конечном итоге, было основано не на официальной должности (которая была незначительной), а на его большом личном авторитете проповедника и пастора.
Для дальнейшего чтения:
Heinrich Bomkamm (Генрих Борнкамм), "Luther's World of Thought" (Мир мысли Лютера) (St Louis, 1958), рр. 218-72.
"Luther's Doctrine of the Two Kingdoms" (Доктрина Лютера о Двух Царствах) (Philadelphia, 1966).
Нагго Hoepfl (Xappo Хепфль), "The Christian Polity of John Calvin" (Христианское государство Иоанна Кальвина) (Cambridge, 1985). (ed.), "Luther and Calvin on Secular Authority" (Лютер и Кальвин о светской власти) (Cambridge, 1991).
David С. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), "Luther and the Two Kingdoms" (Лютер и Два Царства), in "Luther in Context" (Bloomington, Ind., 1986), pp. 112-25.
W. P. Stephens (У. П. Стефанс), "The Theology of Huldrych Zwingli" (Богословие Ульриха Цвингли) (Oxford, 1986), pp. 282-310.
T. F. Ton-ance (Т. Ф. Торранс), "Kingdom an Church: A Study in the Theology of the Reformation" (Царство и Церковь: Исследование по богословию Реформации) (Edinburgh, 1956).
Всем, кто изучает какой-либо предмет, хочется быть уверенным, что его влияние выходит за рамки узких ограничений. Целью настоящей заключительной главы является исследование некоторых путей, посредством которых религиозные идей Реформации изменили историю либо положив начало новым взглядам, либо устранив препятствия на пути их развития. Мы проследим развитие некоторых идей, зародившихся в это время, и рассмотрим их влияние на западную культуру. Как мы увидим ниже, можно сказать, что Реформация придала истории творческий импульс, оказавший большое влияние на формирование нашего мира.
Неспособность осознать степень доктринальной обусловленности ценностей, настроений и действий, несомненно, внесла свой вклад в поверхностность некоторых современных исторических работ. Новые взгляды и настроения, связанные с Реформацией, не были ни произвольными, ни реакцией на чисто социальные или экономические силы. Позитивное и преданное отношение к светскому порядку, столь характерное для Реформации и представляющее такое значение для формирования современной западной культуры, основывается на ряде богословских представлений.
Начнем мы, однако, с рассмотрения двух неприемлемых понимании взаимоотношений теории и практики, мысли и социального существования. Некоторые исследователи Реформации, особенно в девятнадцатом веке, увлекались тем, что можно назвать "романтическим идеализмом", предполагавшим, что религиозные идеи были единственной движущей силой западной истории в шестнадцатом столетии. Понятие о "чисто религиозной обусловленности" основывается на недоказуемом предположении, что религиозные идеи существуют в полной абстракции и оторванности от социальных и материальных факторов.
На самом деле, религиозные идеи часто находятся под глубоким влиянием социального контекста, в котором они развиваются. Для иллюстрации этого можно привести пример. Одной из характерных черт взглядов Иоанна Кальвина на христианское служение в городе Женеве, как это было изложено в 1541 г., являются четыре степени служения докторская, старейшинская, пасторская и диаконская. Особый интерес представляют четвертая степень диаконы, или, если быть точнее, диаконат. К концу средневекового периода диаконат стал рассматриваться не более как ученичество, предшествующее священству, что позволяло пройти значительному сроку перед тем, как человек, наконец, рукополагался в священники. Кальвин настаивал на том, что диаконат должен быть отдельным мирским институтом с определенным набором функций и обязанностей. Частично этот акцент на отчетливости роли диаконата основан на Новом Завете: комментируя Деян. 6. 1-6, Кальвин связал диаконат с апостольской обязанностью заботиться о бедных.
Идея могла быть вполне библейской, однако способ ее осуществления был глубоко "женевский". Здесь, как и в других местах, кальвиновская структура женевской Церкви, изложенная в 1541 г. в "Ordonnances ecclesiastiques", представляет собой попытку приспособления к существовавшим в Женеве гражданским структурам. Кальвин установил, что должно быть пять диаконов, четыре из которых назывались "procureurs", а один "hospitallier". Откуда же он взял эти конкретные идеи? [1]
Перед Реформацией в Женеве было основано учреждение, известное как "Hopital General" ("общая больница"), которое занималось программой социального обеспечения в городе. Город назначал в это учреждение шесть человек, в обязанности которых входила помощь неимущим в городе; пять из них назывались "procuruers" и отвечали за общее выполнение программы социального обеспечения, шестой назывался "hospitallier" и отвечал за саму больницу. Не считая незначительного изменения в количестве "procureurs", Кальвин просто заимствовал существующую светскую практику в свое религиозное учение. Это является примером того, как Женева влияла на Кальвина точно так же, как Кальвин влиял на Женеву и как социальные структуры оказывали влияние на его идеи.
Некоторые ученые в недавнем прошлом предприняли квазимарксистский анализ, предполагая (с различной степенью убежденности и энтузиазма), что идеи являются лишь надстройкой на социально-экономическом базисе. Последний определяет первые. В более радикальных версиях высказывается предположение, что коренное преобразование общества исключит религиозные идеи вообще, поскольку их социально-экономический базис будет уничтожен. Хотя такой подход встречает все больше скептицизма, он продолжает оказывать косвенное влияние, проявляющееся, по словам Франциска Конрада, в "социологизме, который не отдает должное духовным и религиозным компонентам эпохи Реформации". [2]
Отвергать исключительно богословский или религиозный подход к Реформации не означает предполагать, что богословие или религия не играли никакой роли в этом движении; это значит признавать сложность взаимовлияющих идей и обычаев внутри социальной ситуации того времени. История влияет на идеи; идеи влияют на историю. Именно сложность этого переплетения идей и истории так раздражает тех, кто по тем или иным причинам хотел бы игнорировать либо религиозные идеи, либо исторический контекст этих идей. В этой главе мы рассмотрим некоторые культурные последствия религиозных идей, зародившихся в период Реформации.
Известный исследователь Реформации Роланд Х. Байнтон однажды заметил, что когда христианство воспринимает себя серьезно, оно должно либо отвергнуть мир, либо властвовать над ним. Если первое было характерно для средневекового христианства, последнее преобладало в мыслях реформаторов. Реформация стала свидетельницей удивительного изменения отношения к светскому порядку. Монашеское христианство, бывшее источником практически всего лучшего в христианском богословии и духовных сочинениях средневековья, относилось к миру с определенной степенью презрения. Истинные христиане должны были уйти от мира и войти в духовное пристанище монастыря. Однако для реформаторов истинное призвание христианина заключалось в служении Богу в миру. Монастыри не соответствовали этой задаче. Истинное дело христианской жизни находилось в городах, рынках и палатах советов светского мира, а не в изоляции монашеской кельи.
Важность изменения этого взгляда нельзя переоценить. Можно предположить, что монашеское христианство было лишь одним, возможно, не самым существенным компонентом средневекового христианства. Однако Эрнст Куртиус является одним из многих ученых, которые подчеркивали, что то, что мы называем "средневековым христианством", является, по существу, монашеским по своему характеру и происхождению. В результате средневековое христианство характеризовалось сильным антисветским акцентом. Жизнь в повседневном мире была второсортным выбором; ценность повседневного мира была абсурдной и могла привести к духовному вырождению.
В средние века монастыри все более изолировались от обычных людей. Тесно связанные с отмирающим средневековым миром, монастыри оказались не в состоянии приспособиться к новому интересу к религии со стороны мирян и техническому достижению книгопечатания. Вне монастырей влияние монашеского подхода к жизни оказалось минимальным, даже среди духовенства. То, что происходило за монастырскими стенами, никак не затрагивало повседневной жизни мирян. Монашеское отношение к христианской жизни предусматривало образ жизни и мировоззрение, достаточно чуждое мирянам.
Для иллюстрации этого приведем пример. Наиболее знаменитым сочинением движения, известного как "Devotio Moderna", является "О подражании Христу" Фомы Кемпийского. Полным английским названием работы является "О подражании Христу и презрении к миру". Положительное отношение к Иисусу Христу связано с отрицательным отношением к миру. Для Фомы Кемпийского мир является не более чем неприятностью. Он отвлекает монахов от религиозного созерцания. Если монах хочет познать мир, ему нужно лишь оглянуться вокруг своей кельи. На земле мы являемся паломниками, находящимися на пути к небесам; обязательства по отношению к миру или даже интерес к нему может поставить под вопрос цель всей монашеской жизни святость в этом мире и спасение в следующем.
Это не единственный пример, однако он иллюстрирует глубоко укоренившееся отношение к миру в большинстве монашеских орденов. Монах должен был искать уединения не только от мира, но и от других людей. Он должен был оставаться в своей кельи всегда, когда это возможно. Уильям Сентерийский был одним из многих средневековых духовных писателей, которые строили каламбуры на основе латинского слова "cella" ("келья"). Келья прячет (лат. "сеlаге") монаха от мира и открывает ("coelum") ему небеса. Гирт Груте, широко известный как основатель "Devotio Moderna", отвергал любую материальную собственность и академические занятия, чтобы полностью отстраниться от мира и искать Бога.
С приходом Реформации формирующие центры христианской жизни переместились из монастырей на рыночные площади в процессе превращения великих городов Европы в колыбели и горнила новых образов христианского мышления и поведения. В этом переходе отражаются политические, социальные, экономические и церковные перемены, лежащие в основе формирования современной западной культуры. Основное течение Реформации отвергало монашеский уход от мира, однако Hd основании, в первую очередь, богословских, а не социальных соображений.
Можно кратко остановиться на двух богословских соображениях.
1. Новый акцент на доктринах творения и искупления. Можно сказать, что кальвиновское жизнеутверждающее богословие основано на проведении полного онтологического разграничения между Богом и миром, в то же время отрицая возможность их разделения. Тема "distinctio sed non separatio" (см. стр. 224), лежащая в основе многих аспектов кальвиновского богословия, появляется и в его понимании христианского отношения к обществу. Познание Бога как Творца нельзя отделить от познания творения, христиане должны проявлять уважение, заботу и приверженность к миру ввиду своей верности, покорности и любви к Богу, его Творцу. Мир не имеет прямого отношения к христианской верности; это отношение косвенное, основанное на признании уникальных отношений причинности, существующих между Богом и Его творением. Почитая природу как 1ворение Божие, мы поклоняемся Богу, а не природе. Быть христианином не означаем и не может означать отказа от мира, ибо отказ от мира означает отказ от Бога, Который чудесно сотворил его. Мир, хоть и падший, не является злым. Христианин призван работать в миру, чтобы искупить его. Приверженность к миру является жизненно важным аспектом осуществления христианской доктрины искупления. Отказ посвятить себя миру и трудиться в нем равносилен признанию, что мир не может и не должен быть искуплен.
2. Возрождение идеи призвания христианина. Поскольку монашеская идея о призвании влекла за собой оставление мира, реформаторы решительно отвергли ее. Бог призывает Свой народ не просто к вере, но к выражению этой веры в определенных областях жизни. Человек призван, в первую очередь, быть христианином, а, во вторую, проявить свою веру в конкретной сфере деятельности в миру. В этом отношении о влиянии реформационной мысли можно судить по тому, что термин "vocatio" ("призвание") стал означать "мирскую деятельность или карьеру". За этим современным значением лежит идея, принятая в шестнадцатом веке, о том, что христианин призван служить Богу в миру.
Эта идея, связанная с центральной доктриной священства всех верующих (стр. 249-252), придала новый импульс приверженности к повседневному миру. Как мы видели, реформаторы отрицали средневековое разграничение между "священным" и "светским". Не существовало коренных различий в статусе между "духовным" и "мирским" порядком (см. стр. 250). Все христиане призваны быть священниками, и это призвание распространяется на повседневный мир. Они призваны очистить и освятить повседневный мир изнутри. Лютер кратко излагает эту мысль следующим образом: "То, что кажется светскими трудами, является на самом деле восхвалением Бога и представляет собой покорность, которая приятна Ему". Это понятие призвания не имеет ограничений. Лютер восхвалял даже религиозную ценность работы по дому, объявляя, что "хотя в ней нет явной святости, домашние обязанности следует ценить больше, чем все труды монахов и монахинь". "Бог не обращает внимание на незначительность делаемой работы, но смотрит в сердце того, кто служит Ему этой работой. Это касается даже таких повседневных работ, как мытье посуды и доение коровы". Английский последователь, Лютера Уильям Тиндейл, подхватывая эту мысль, настаивал, что хотя "мытье посуды и проповедь слова Божьего" представляют собой различные стороны человеческой деятельности, "в угодности Богу" они равны.
"Образ жизни каждого человека назначен ему Богом". С точки зрения Кальвина, Бог помещает людей в такие обстоятельства, в каких Он хочет их видеть. (Этот вопрос представляет важность для кальвиновской критики человеческих амбиций, которые, как он утверждает, основаны на человеческом нежелании признать сферу деятельности, которую выделил для них Бог). Социальный статус занимаемого положения является человеческим изобретением, не имеющим духовного значения. Нельзя позволить человеческим оценкам занимаемого положения (например, монашеским) восторжествовать над суждением Божиим. Всякая человеческая работа может "вызывать уважение и высоко цениться в глазах Божиих". Нет такого призвания, которое было бы слишком плохим или низким, чтобы быть освященным Божественным присутствием.
Этот вопрос будет рассмотрен далее, поскольку он является важным аспектом протестантской трудовой этики несомненно, одним из наиболее значительных вкладов Реформации в формирование западной культуры.
Чтобы осознать значение трудовой этики, возникшей во времена Реформации, необходимо понять то настойчивое неприятие, с какой ранняя христианская традиция в лице монашествующих писателей относилась к труду. Для Евсевия Кесарийского совершенной христианской жизнью были жизнь, посвященная служению Богу и не запятнанная физическим трудом. Те, кто предпочитал работать для обеспечения существования, были "второсортными" христианами. Жить и трудиться в миру означало лишиться первосортного христианского призвания и всего, что оно с собой несло. Ранняя монашеская традиция, похоже, наследовала это отношение, в результате чего работа часто рассматривалась как унизительная деятельность, которую лучше всего оставить для социальных и духовных низов. Если социальные патриции древнего Рима считали работу ниже своего достоинства, то можно сказать, что в раннем христианстве образовалась духовная аристократия с таким же отрицательным и отталкивающим отношением к ручному труду. Такие настроения достигли своей кульминации в средние века.
Это не значит, что средневековые писатели отрицали важность труда: они считали его необходимым, но унизительным. Христиане, посвятившие себя жизни и работе в повседневном мире, согласно определению, были второсортными. Как отмечал Адриано Тилгер в своем полном исследовании труда в западном мире, монашеская духовность никогда не считала повседневный труд в миру, чем-то стоящим. К тем, кто выбирал жизнь и работу в миру в лучшем случае относились со "снисходительным милосердием". Труд не был серьезным делом для истинного христианина. Эразм с презрением относился к этой идее: разве труд скромного хлебопашца не был более приятен Богу, чем монашеские правила?
Реформация изменила такое отношение к труду окончательно и бесповоротно. Для примера рассмотрим использование Мартином Лютером немецкого слова Beruf ("призвание"). В Средние Века термин Beruf означал монашеское или священническое призвание иными словами, призвание к профессиональной церковной деятельности. Лютер стал употреблять это же слово по отношению к мирским делам. Используя термин Beruf для обозначения деятельности в повседневном мире, Лютер подразумевал и религиозную важность монашеского призвания для жизни и деятельности в миру. Бог призывает человека служить Себе различными способами в миру. Таким образом, можно видеть, что современное значение слова "призвание" зародилось в эпоху Реформации благодаря новому подходу к труду. В шестнадцатом веке в языках всех областей Европы, затронутых Реформацией, можно проследить коренное изменение значения слова, обозначающего труд: немецкий (Beruf), английский (calling), голландский (benoep), датский (kald), шведский (kallelse) и т.д.
То же явление можно увидеть и в отношение слова "талант". Слово "талант" в том значении, как оно использовано в притче о талантах (Лк. 19. 11-27), дословно означает слиток серебра или золота, а не человеческое умение, которое мы сейчас называем этим словом. Средневековые проповеди, основанные на этой притче, толковали таланты метафорически, как духовные дары или благодать, даруемые Богом определенным благочестивым христианам. Однако Кальвин истолковал понятие таланта в плане мирского призвания христиан и способностей, даруемых им Богом, чтобы они могли успешнее действовать в миру. Здесь вновь можно видеть, что современное значение слова, связанного с трудом, возникло в период Реформации благодаря новому позитивному отношению к труду.
Для реформаторов, как результат труда, так и трудящийся человек имели равное значение в глазах Божиих. Не существовало различий между духовным и мирским, священным и светским трудом. Все человеческие труды, какими бы низменными они ни были, вполне способны прославить Бога. Труд был актом восхваления, потенциально продуктивным актом восхваления. Как отмечал Лютер: "Весь мир можно заполнить служением Богу не только церкви, но и дома, кухни, погреба, мастерские и поля". Как Лютер, так и Кальвин отмечали важность плодотворной деятельности для христианского самоуважения. Трудясь для Бога, христиане в соcтоянии достичь чувств удовлетворения и самоуважения, которых иначе достичь нельзя.
Для реформаторов окончательный мотив человеческой деятельности направлен на Бога. Частные акценты у различных реформаторов могут отличаться, однако основная тема остается неизменной: труд является естественным ответом на милостивую инициативу Божию, проявленную к нам, посредством которого мы проявляем нашу благодарность и одновременно служим Ему и восхваляем Его в Его мире. Труд является прославлением Бога, он служит общему благу, в нем проявляется человеческое творчество. Следует подчеркнуть, что последние два блага охватываются первым. По словам английского последователя Кальвина Уильяма Перкинса, "Истинным смыслом нашей жизни является служение Богу посредством служения людям". Для самого Кальвина общей человеческой обязанностью является возделывание сада Божьего в манере, соответствующей, с одной стороны, Богоданным дарам и способностям человека, а с другой нуждам конкретной обстановки. Общая обязанность трудиться является великим социальным уравнителем, напоминанием о том, что все люди сотворены Богом равными.
Историческое преобразование статуса труда благодаря этой этике является примечательным. От взгляда на труд как на социально унизительное, хотя и практически необходимое занятие, которое должно быть уделом социальных низов, богословие Кальвина прямо привело к взгляду на труд как на достойное и славное средство прославления и утверждения Бога через Его творение, которое еще более увеличивает человеческое благополучие. Не случайно те регионы Европы, которые приняли протестантизм, вскоре оказались экономически процветающими таковым оказалось неожиданное следствие нового религиозного значения, придаваемого труду. Это подводит нас к рассмотрению влияния Реформации на экономику и знаменитому тезису Вебера о взаимоотношениях протестантизма и капитализма.
Популярная версия веберовского тезиса гласит, что капитализм является прямым результатом протестантской Реформации. Такое утверждение является исторически несостоятельным и, в любом случае, не соответствует тому, что в действительности сказал Вебер. В своей работе "Протестантская этика и дух капитализма" Вебер подчеркивает, что он не имел.
"...ни малейшего намерения поддерживать такой глупый и доктринерский тезис, как то, что дух капитализма... мог возникнуть только в результате определенного воздействия Реформации. Само по себе то, что определенные формы капиталистической деловой организации были известны задолго до Реформации является достаточным опровержением такого утверждения".
Операции великих средневековых католических банкирских домов, таких, как Медичи и Фуггеры, являются ясным свидетельством наличия капиталистических представлений и методов до периода Реформации. Накануне Реформации такие города, как Антверпен, Аусбург, Льеж, Лиссабон, Лусса и Милан были центрами капитализма в его средневековой форме. Нельзя пройти мимо и религиозного значения дореформационного капитализма. Семейство Медичи смогли полностью скупить папство. Фуггеры контролировали практически каждое епископское назначение в Германии, Польше и Венгрии; они даже финансировали избрание Карла V императором. Эти события указывают на значение капитализма как религиозной силы накануне Реформации. Более того, исследования Раймонда де Рувера, историка, имевшего во второй четверти двадцатого века редкие знания по средневековой бухгалтерской практике, указывают, что капиталистические представления и методы глубоко укоренились в средневековом обществе в целом.
Так что же на самом деле сказал Вебер? Во первых, он отметил, что капитализм существовал задолго до Реформации. Капиталистические отношения характерны как для средневековых купеческих князей, так и для традиционных крестьянских обществ. Вебер назвал капитализм, который он увидел в средневековом периоде, "авантюрным капитализмом". Он утверждал, что эта форма капитализма была оппортунистической и беспринципной: она предполагала трату своих денежных доходов на пышный и испорченный образ жизни. Хотя средневековое общество терпимо относилось к финансовой деятельности, она, тем не менее, считалась безнравственной. Вебер утверждал, что новый "дух капитализма" возник в шестнадцатом веке. Это был не столько капитализм, сколько конкретная форма капитализма, которая требует пояснений.
В отличие от средневекового "авантюрного капитализма", эта новая версия капитализма имела твердое нравственное основание. Хотя она поощряла приобретение и накопление богатств, она, тем не менее, относилась к ним аскетически. Эта форма капитализма, утверждал Вебер, не была склонна к гедонизму. Напротив, временами она сознательно избегала прямых радостей жизни. Как же можно было объяснить столь драматический поворот настроений?
На основании своих исследований Флоренции четырнадцатого и пятнадцатого веков Вебер приходит к выводу о том, что в сознании тех, кто в этот период приобретал капитал, происходил серьезный конфликт между их финансовой деятельностью, с одной стороны, и спасением их душ с другой. Например, Яков Фуггер осознавал серьезное расхождение между своей банковской деятельностью и действиями, которые Католическая Церковь традиционно считала приводящими к спасению. В протестантских обществах шестнадцатого и начала семнадцатого веков приобретение капитала не считалось угрозой спасению. Таким образом, этому драматическому повороту в настроениях находится религиозное объяснение.
Вебер связывает эти новые настроения с возникновением протестантизма. Это особенно хорошо видно на примере кальвинистских писателей семнадцатого века, таких как, Вениамин Франклин, работы которых сочетали похвалу приобретению капитала в миру с критикой его растраты. Капитал следовало приумножать, а не тратить. Британский историк пуританства Кристофер Хилл следующим образом обобщает различия между протестантским и католическим отношением к капиталу:
"Удачливые средневековые деловые люди умирали с чувством вины и оставляли свои деньги Церкви, которая распоряжалась ими непродуктивно. Удачливые протестантские деловые люди более не стыдились своей продуктивной деятельности при жизни, а после смерти оставляли свои деньги другим, чтобы помочь им пойти по своим стопам".
Протестантизм, утверждал Вебер, выработал психологические условия, необходимые для развития современного капитализма. Он определил, что фундаментальный вклад кальвинизма заключается в выработке психологических импульсов, основанных на его системе верований. Вебер придавал особое значение понятию "призвания", которое он связывал с кальвинистской идеей о предопределении. Кальвинисты, уверенные в личном спасении, могли участвовать в мирской деятельности, не волнуясь о ее последствиях для своего спасения. При условии, что капитал приобретался приемлемыми средствами и не тратился расточительно, его накопление было лишено каких-либо нравственных изъянов.
В задачи настоящей книги не входит критика веберовского тезиса. В некоторых кругах тезис Вебера считается полностью дискредитированным, в других он продолжает жить. Следует лишь отметить, что Вебер правильно определил мощное экономическое и социальное влияние религиозных идей на раннюю Европу нового времени. Сам факт, что религиозная мысль Реформации могла придать необходимый стимул развитию современного капитализма, является мощным свидетельством необходимости изучения религиозных идей этого периода. Но с какими еще областями связана религиозная мысль? Как можно выявить эти связи без знакомства с языком и идеями ее эпохи? Для обсуждения и оценки таких теорий необходимо знание реформационной мысли и ее преемственности или несвязанности с тем, что было до нее.
Можно утверждать, что Реформация изменила политическое лицо Европы, частично благодаря принесенным ею политическим и социальным переменам, а частично в связи с некоторыми новыми и опасными идеями, которые она обрушила на ничего не подозревающую Европу. Был поставлен под сомнение ряд представлений, которые прежде вносили свой вклад в обеспечение политической и социальной стабильности Западной Европы. Одно из таких представлений касается "данности" существующих социальных структур. По утверждениям таких политических теоретиков, как Квентин Скиннер, Реформация, а точнее кальвинизм, сыграли ведущую роль в переходе от средневекового понятия о мироустройстве, основанном на порядке, "который представлялся естественным и вечным", к современному порядку, "основанному на изменениях". Иными словами, средневековое мировоззрение было статичным: каждому человеку было дано определенное место в обществе на основании рождения и традиции, и изменить это положение было невозможно. Однако кальвинизм предложил "идеологию перехода", согласно которой положение человека в мире, по крайней мере частично, зависело от его собственных усилий. Привлекательность этого учения для французских крестьян или, вернее, для буржуазии по всей Европе является очевидной. Для социального класса, связанного своей неспособностью достичь существенного продвижения в обществе, в котором доминировали традиция и семейные связи, доктрина фундаментальной изменчивости являлась чрезвычайно привлекательной. Использование этого принципа английскими кальвинистами Иоанном Понетом и Кристофером Гудманом для выработки теории оправданного цареубийства свидетельствует о коренном отрыве от средневекового представления о том, что существующие структуры власти каким то образом освящены Богом таким образом, являются неуязвимыми и неизменными.
Аналогичные идеи развились и во Франции после Варфоломеевской ночи 1572 г., когда значительное количество французских протестантов было убито в ходе спровоцированных проявлений народных антипротестантских чувств. Первоначально французский кальвинизм ограничивался общими политическими размышлениями о свободе совести. В течение 1550-х годов, по мере роста политического влияния кальвинизма по Франции, политическая агитация французских кальвинистов была сосредоточена на веротерпимости. Не было никаких противоречий между понятиями "француз" и "кальвинист": быть французом и кальвинистом (или гугенотом, поскольку эти термины более или менее взаимозаменяемы) не означало быть неверным французской короне. Логика и убедительность этой позиции, которые прельщали, среди прочих, и Кальвина, были поколеблены в мае 1560 года во время Амбуазского заговора, в ходе которого была предпринята попытка, при помощи и содействии ряда кальвинистских пасторов (к неудовольствию Кальвина), похитить Франциска II. Однако именно Варфоломеевская ночь (1572 г.) вызвала коренную перемену в политическом мышлении французских кальвинистов.
Возникновение монархомахов людей, которые хотели наложить строгие ограничения на права королей и считали, что противодействие тираническому монарху является обязанностью (а не правом) людей явилось прямым следствием потрясенности, наступившей вслед за кровопролитием 1572 года. В 1559 г. Кальвин, начиная осознавать практическое и политическое значение этого вопроса, допустил, что правители могут превысить свои полномочия, противопоставив себя Богу; делая это, утверждал он, они аннулировали свою власть.
"Господь является Царем царей... Мы "подчиняемся тем, кого Он поставил над нами, но лишь в Нем. Если они прикажут нам что-то, что противоречит Его воле, то для нас это приказание ничего не будет значить. В этом случае мы должны игнорировать власть таких правителей. Нет ничего незаконного в том, чтобы заставить их подчиниться истинной, уникальной и верховной власти ("summa potestas") Бога. Именно по этой причине Даниил, отказавшись подчиниться нечестивому закону, изданному царем, не считал себя виновным перед ним (Дан. 6: 33). Ибо царь превысил полномочия, данные ему Богом, и был не только несправедлив к людям, но и восстал на Самого Бога и, таким образом, аннулировал свою власть".
В результате Кальвин объявляет, что любой правитель, превысивший полномочия своей данной Богом власти, по этой причине прекращает быть правителем и не может более пользоваться правами и привилегиями правления. Кальвин говорит о том, что магистраты (но не частные лица) могут применить к нему меры (неоговоренные). Несмотря на туманность таких рассуждений, они подтолкнули других к дальнейшему их развитию, и особенно французских последователей Кальвина. В ответ на шокирующие события 1572 г. Франсуа Хотман написал свою знаменитую "Franco Gallia", Теодор де Без свою "Droits des Magistrals", Филипп Дюплесси Морнай свою "Vindiciae contra tyrannos", а также целый ряд более мелких авторов произвел на свет множество памфлетов, содержащих одну и ту же основную мысль: тиранам нужно противостоять. Обязанность подчиняться Богу стоит выше обязанности подчиняться земному правителю.
Эти радикальные новые теории, зародившиеся во французском кальвинизме, в которых понятие о правах человека формулируется и отстаивается с богословских позиций, знаменуют собой важную веху в переходе от феодализма к современной демократии. Хотя во времена правление Генриха IV, особенно после издания Нантского эдикта, большинство французских кальвинистов отказались от открытой оппозиции по отношению к монархии, новые политические теории появились на французской политической арене. Существует мнение, что именно эти идеи в чисто светских формах были возрождены в период Французского Просвещения, когда понятие о правах человека, лишенное богословского обрамления, было соединено с республиканством кальвиновской Женевы в "these republicaine" Жан-Жака Руссо, который, в отличие от these royale Вольтера и "these nobilaire" Монтескье, объявлял Женеву шестнадцатого века идеальной республикой, которая могла служить примером для Франции восемнадцатого века. Таким образом, кальвиновская Женева стала идеалом, захватившим воображение предреволюционной Франции. Возможно, французскую революцию 1789 г. можно рассматривать как окончательный итог женевской Реформации 1535 г.
Однако даже если эта политическая революция и не обязана своим вдохновением Кальвину, как мы увидим в следующем разделе, научная революция конца шестнадцатого и начала семнадцатого веков твердо основывается на религиозных идеях, возникших в период Реформации.
Одной из отличительных черт современного мира является высокий уровень развития естественных наук. Истоки современного естествознания сложны и противоречивы. Теории, пытающиеся объяснить замечательное развитие современных естественных наук одним решающим фактором, являются амбициозными и, как правило, неубедительными; совершенно ясно, что вклад в их развитие внес целый ряд факторов. Один из них, несомненно, является религиозным и обязан своим существованием Иоанну Кальвину.
Большой объем социологических исследований, охватывающий более века, показал, что имеются существенные различия в способности протестантской и римско-католической традиций выдвигать первоклассных естествоиспытателей. Примером является крупное исследование Альфонса де Кандоля, посвященное иностранным членам парижской "Academic des sciences" в период с 1666 по 1883 годы. Эти различия, которые наблюдаются в различных странах и в различные периоды, можно свести к следующему: протестанты оказываются гораздо более способными к проведению естественных исследований, чем римо-католики. Таким образом, что Реформация внесла свой вклад в возникновение настроений, способствующих развитию естественных наук.
На первый взгляд это может показаться невероятным. В течение последнего столетия отношение таких реформаторов, как Кальвин, к гелиоцентрической теории Коперника подвергалось насмешкам. В своей отчаянно полемической работе "История войны науки и богословия" (1896 г.) Эндрю Диксон Уайт писал:
"Кальвин взял инициативу на себя, осуждая в своем "Комментарии на Книгу Бытия" всех, кто утверждал, будто Земля не является центром Вселенной. Он решает вопрос традиционной ссылкой на первый стих девяносто третьего псалма и спрашивает: "Кто посмеет ставить авторитет Коперника выше авторитета Святого Духа? "
Это утверждение переходит из одной работы, посвященной теме "религия и наука", в другую, причем ни один автор не берет на себя труд проверить его источники. Кальвин не писал ничего подобного ни в одной из своих известных работ. Впервые это утверждение, не подтвержденное ссылками, встречается в сочинениях англиканского декана Кентерберийского Фредерика Уильяма Фаррара (1831 1903) автора, известного тем, что, приводя источники, он полагался исключительно на свою не всегда надежную память.
В действительности, Кальвин внес существенный вклад в развитие естественных наук: во-первых, он поощрял научное изучение природы; во-вторых, он исключил важное препятствие, стоящее на пути таких исследований. Кальвин делал акцент на упорядоченности творения: с его точки зрения, как физический мир, так и человеческое тело свидетельствуют о мудрости и характере Божием.
"Чтобы никто не был лишен доступа к средствам получения счастья, Бог в Своей милости не только заронил в нашем сознании семена религии, о которой мы уже говорили, но и отразил Свое совершенство во всем строении вселенной и ежедневно находится у нас на виду так, что мы, открыв глаза, не можем не увидеть Его... И небеса, и земля дают нам бесчисленные доказательства Его замечательной мудрости не только сложные доказательства, которые призваны осветить астрономию, медицину и другие естественные науки, но и доказательства, которые привлекают внимание самого безграмотного крестьянина, который не может открыть глаза, не увидев их".
Здесь Кальвин одобряет исследования астрономии и медицины. Они могут глубже богословия исследовать природный мир и выявить дальнейшие доказательства упорядоченности творения и мудрости Творца.
Можно утверждать, что Кальвин придал новый религиозный стимул научному исследованию природы, которое теперь стало рассматриваться как средство выявления мудрой руки Божией и, таким образом, способствующее как вере в Его существование, так и уважению, которое Он заслуживает. "Бельгийское кредо" (1561 г.), кальвинистское исповедание веры, пользовавшееся особым влиянием в Нидерландах (области, которой суждено было прославиться своими ботаниками и физиками), объявляло, что природа находится "перед нашими глазами как прекраснейшая книга, в которой все сотворенное, каким большим или малым оно ни было, является буквами, показывающими нам невидимого Бога". Таким образом, Бога можно увидеть с помощью тщательного исследования Его творения.
Эти идеи были с энтузиазмом подхвачены Королевским Обществом, наиболее значительной организацией, занимающейся научными исследованиями и распространением учености в Англии. Многие из его ранних членов были поклонниками Кальвина, знакомыми с его произведениями и их значения для конкретных областей исследований. Так Ричард Бентли (1662-1742) произнес в 1692 г. ряд лекцией, посвященных математическим принципам Ньютона, в которых открытая Ньютоном упорядоченность вселенной трактовалась как доказательство замысла Бога. Здесь встречаются недвусмысленные ссылки на кальвиновский образ вселенной как "театра славы Божией", в котором люди являются понимающими зрителями. Подробное исследование творения приводит к все большей уверенности в мудрости Творца.
Вторым крупным вкладом Кальвина является исключение существенного препятствия на пути развития естественных наук: библейского буквллизма. Это освобождение научного наблюдения и теории от грубо дословного толкования Писания происходит на двух уровнях. Во-первых, Кальвин объявляет, что целью Писания является не детальное описание структуры вселенной, а провозглашение Евангелия Иисуса Христа. Во-вторых, он настаивал, что не все библейские утверждения, касающиеся Бога или мира, следует воспринимать дословно. Рассмотрим эти два пункта в отдельности.
Кальвин считает, что основной целью Библии является знание об Иисусе Христе. Это не учебник по астрономии, географии или биологии. Наиболее четко это утверждение звучит в параграфе, добавленном в 1543 г. в кальвиновское предисловие к переводу Нового Завета, сделанному Оливетаном (1534 г.): основной целью Писания является привести нас к знанию об Иисусе Христе. Оно не есть и никогда не было задумано быть источником непогрешимой информации по астрономии или медицине. Естественные науки, таким образом, освобождаются от богословских ограничений.
Второй вклад Кальвина касается статуса библейских утверждений о научных явлениях. Важность этого вклада лучше всего осознать, рассмотрев другую позицию, занимаемую Мартином Лютером. 4 июня 1539 г. Лютер язвительно прокомментировал теорию Коперника, которая должна была быть опубликована в 1543 г., о том, что Земля вращается вокруг Солнца. Разве в Писании не сказано об обратном? Разве Иисус Навин не приказал солнцу остановиться? Таким образом, гелиоцентрическая теория строения солнечной системы была отвергнута Лютером на основании библейского буквализма, столь типичного для этого германского реформатора. (Как мы видели выше (стр. 207 209), в своем споре с Цвингли о значении слов "... сие есть Тело Мое" (Мф. 26: 26), произнесенных Христом по поводу хлеба на Тайной Вечере, Лютер настаивал на том, что слово "есть" могло истолковываться лишь как "идентично с". Это показалось Цвингли религиозным и лингвистическим абсурдом, совершенно нечувствительным к различным уровням функционирования языка. В этом случае "есть" имеет значение "обозначает").
Кальвиновский анализ взаимоотношений между научными открытиями и утверждениями Библии обычно считается одним из наиболее ценных его вкладов в христианскую мысль. Кальвин выдвигает сложную теорию, обычно именуемую термином "аккомодация", под которым понимается "приспособление к нуждам ситуации и человеческим способностям понять ее".
В Своем откровении, утверждает Кальвин, Бог приспосабливается к возможностям человеческого разума и сердца. Бог рисует Свой портрет таким, чтобы мы могли его понять. Такое понимание основывается на кальвиновской аналогии с оратором. Хороший оратор знает ограниченные возможности своей аудитории и соответствующим образом приспосабливает к ним свою манеру речи. Для того, чтобы общение состоялось, над пропастью, разделяющей говорящего и слушающего должен быть наведен мост. Прекрасным примером этого являются притчи Христа: они используют язык и примеры (например, аллегории, основанные на Известных большинству понятиях), вполне соответствующие условиям жизни в Палестине. Павел также приспосабливает свои мысли к возможностям своих слушателей, используя коммерческие и юридические примеры из жизни городов, в которых проживало большинство его читателей.
Аналогичным образом, утверждает Кальвин, Бог, чтобы открыться нам, должен снизойти до нашего уровня. Он уменьшается, чтобы соответствовать нашим возможностям. Точно так, как мать наклоняется, чтобы дотронуться до своего ребенка, Бог наклоняется, чтобы достичь нашего уровня. Откровение является актом Божественного снисхождения, которым Бог наводит мост через пропасть между Ним и Его возможностями и грешным человечеством в наиболее слабых его проявлениях. Как любой хороший оратор, Бог знает Свою аудиторию и соответственно приспосабливает к ее возможностям Свой язык.
Примером такой аккомодации являются библейские портреты Бога, в которых Он часто представлен как Имеющий уста, глаза, руки, ноги. Это наводит на мысль, что Бог является человеком, что каким то образом вечный и духовный Бог уменьшается до уровня человека, (это явление часто называется "антропоморфизмом" иными словами, изображение Бога в виде человека). Кальвин утверждает, что Бог вынужден открываться нам таким образом из-за нашего слабого разума. Образы Бога, где Он представляется имеющим руки или ноги, является Божественным "разговором с младенцем", с помощью которого Он снисходит до нашего уровня, используя образы, которые мы можем постичь. Более сложные образы Бога, конечно же, являются более правильными, однако мы можем оказаться не в состоянии понять их.
В случае с библейским рассказом о творении (Быт. 1) Кальвин утверждает, что он приспособлен для восприятия простых необразованных людей; но не должен рассматриваться как дословное отображение реальности. Автор Книги Бытия, говорит Кальвин, "призван был быть учителем не только ученых людей, но и людей необразованных и примитивных; поэтому он не достиг бы своей цели без снисхождения к таким простым средствам назидания". Фраза "шесть дней творения" не обозначает шесть периодов по двадцать четыре часа, а является простым приспособлением к человеческим формам мышления для обозначения длительных промежутков времени. Фраза "вода над твердью" является лишь способом, приспособленным для обозначения облаков.
Влияние обеих этих идей на научное теоретизирование, особенно в семнадцатом веке, было значительным. Например, английский писатель Эдуард Райт, защищая коперниковскую гелиоцентрическую теорию строения солнечной системы, утверждает, что, во-первых, Писание не является книгой по физике, а, во-вторых, его манера речи "приспособлена для понимания простых людей, как няни приспосабливаются к маленьким детям". Оба эти довода непосредственно взяты у Кальвина, о котором можно сказать, что в этих вопросах он внес фундаментальный вклад в возникновение и развитие естественных наук.
В ограниченных рамках настоящей главы невозможно сделать подробный анализ возможного влияния идей Реформации на ход последующей истории человечества. Однако все, что было сказано в этой заключительной главе, указывает на то, что эти идеи несли в себе потенциал перемен. Реформация, как и русская революция, является напоминанием о том, что идеи не являются простым продуктом общества: иногда случается, что они приводят к образованию этих обществ. Эффектное сравнение Кальвина с Лениным, часто встречающееся в последних исследованиях, посвященных этому реформатору, указывают на историческое значение людей с радикальными идеями в поворотные моменты истории. Целью данной книги было сделать эти идеи более понятными и доступными широкому кругу читателей, чтобы вызвать более глубокий интерес к этому захватывающему периоду.
История, игнорирующая идеи, не справляется со своей задачей. Реформация является движением, в котором религиозные идеи сыграли ведущую роль. В этом движение были и другие факторы социальные, экономические и культурные, которые вполне заслуживают внимания. Однако рассказ о Реформации без рассмотрения влияния на нее религиозных идей является абсурдом. Некоторым современным светским исследователям этого движения иногда трудно понять религию как историческую силу. Поскольку их мир напрямую не определяется религией, они предполагают, что так было всегда. Однако это не так. Нам, вероятно, еще предстоит освоить самый трудный из исторических навыков: способность погружаться в уже не существующий культурный мир и представлять себя в среде, в которой религиозные идеи и настроения играли ведущую роль. Настоящая книга не может полностью достичь этой цели, однако в ней мы попытались приподнять завесу таинственности, мешающую нам лучше понять эпоху Реформации.
Для дальнейшего чтения:
По поводу теории Вебера, см.:
H. Luethy (Х. Люти), "Variations on the Theme by Max Weber" (Вариации на тему Макса Вебера), in "International Calvinism 1541-1715", ed. M. Prestwich (Oxford, 1985), pp. 369-90.
G. Marshall (Г. Маршалл). "In Search of the Spirit of Capitalism: An Assay on Max Weber's Protestant Ethic Thesis" (В поисках духа капитализма, очерк тезиса Макса Вебера о протестантской этике" (London, 1982).
Мах Weber (Макс Вебер), "The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism" (Протестантская этика и дух капитализма) (London, 1930).
О политических аспектах реформационной мысли см.:
Q. Skinner (К. Скиннер), "The Foundations of Modern Political Thought" (Основы современной политической мысли) (2 vols: Cambridge, 1978). vol. 2, pp. 219-240.
О взаимоотношениях реформационной мысля и наук, см.:
J. Dillenberger (Дж-Дилленбергер), "Protestant Thought and Natural science" (Протестантская мысль и естествознание) (London, 1961).
R. Hooykaas (Р. Хойкаас), "Religion and the rise of Modem Science" (Религия и возникновение современной науки) (Edinburgh, 1972).
E. Rosen (Е. Розен), "Calvin's Attitude towards Copernicus" (Отношение Кальвина к Копернику), "Jounal of the History of Ideas 21" (1960), pp. 431 41.
Стандартным богословским справочником на английском языке, который мы рекомендуем читателю, является "The Oxford Dictionary, of the Christian Church" (Оксфордский словарь христианской Церкви) (Oxford:
Oxford University Press, 2nd edn revised, 1984). В 1994 г. ожидается выход третьего издания этого труда. Много полезной информации содержится в более старом справочнике: "The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge" (Новая Энциклопедия Шафф-Херцог по религиозным знаниям) (12 vols; Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1957), особенно относительно споров между лютеранами и реформаторами в шестнадцатом веке. Специализированный глоссарий богословских терминов позднего средневековья содержится в кн.: Heiko A. Oberman, "The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism" (Плоды средневекового богословия: Гавриил Биль и позднесредневековый номинализм) (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963), pp. 459-76. Глоссарии терминов, касающихся доктрины оправдания, можно найти в кн. Alister E. McGrath, lustitia Dei: A History of the Christian Docrine of Justification" (2 vols; Cambridge: Cambridge University Press, 1986), vol. 1, pp. 188-90.
Адиафора
Дословно "несущественные вопросы". Верования и обряды, которые реформаторы считали терпимыми, поскольку они явно не отрицались, хотя и не оговаривались отдельно в Писании. Например, одежда священника при совершении богослужения является адиафорой. Концепция адиафоры является важной, поскольку она позволяла реформаторам предпринять прагматически подходить ко многим верованиям и обрядам, избегая, таким образом, ненужной конфронтации.
Анабаптизм
Дословно "перекрещение". Термин, используемый по отношению к радикальному крылу Реформации, основывающемуся на трудах таких мыслителей, как Менно Симоне и Валтасар Губмайер. См. стр. 23.
Антипелагианские писания
Писания Августина, связанные с пелагианским спором, в которых он отстаивал свои взгляды на милость и оправдание. См. "Пелагианство".
Апостольская эра
Как для гуманистов, так и для реформаторов определенный период в истории христианской Церкви, ограниченный Воскресением Иисуса Христа (ок. 35 г. от Р. Х.) и смертью последнего Апостола (ок. 90 г. от Р. Х.?). Гуманистические и реформационные круги считали идеи и обряды этого периода нормативными.
Августинианство
Термин используется в двух значениях. В первом он относится к взглядам Блаженного Августина на доктрину спасения, в которых подчеркивается необходимость Божественной милости (см. стр. 75-78). В этом смысле этот термин является антитезой пелагианства. Во-вторых, он относится ко взглядам августинского ордена в Средние века, независимо от того, восходят ли эти взгляды к Августину или нет. Далее см.: David C. Steinmetz, "Luther and Staupitz: An Essay in the Intellectual Origins of the Protestant Reformation" (Лютер и Штаупиц: Очерк интеллектуальных истоков протестантской Реформации) (Durham, NC, 1980), pp. 13-16.
Кальвинизм
Двусмысленный термин, используемый в двух совершенно различных значениях. Во-первых, он относится к религиозным идеям религиозных организаций (таких, как Реформатская Церковь) и отдельных лиц (таких, как Теодор Беза), находящихся под глубоким влиянием Иоанна Кальвина. Во-вторых, он относится к религиозным идеям самого Иоанна Кальвина. Хотя в первом значении термин употребляется значительно чаще, в последнее время все больше признается его двусмысленность. См. стр. 22.
Катехизис
Популярное пособие по христианской доктрине, обычно построенное в форме вопросов и ответов, целью которого является религиозное наставление. Благодаря большому внимание, уделяемому Реформацией религиозному образованию, в то время появился ряд крупных катехизисов, среди которых наиболее значительными были Малый Катехизис Лютера (1529) и знаменитый Гейдельбергский катехизис (1563).
Христология
Раздел христианского богословия, рассматривающий личность Иисуса Христа, в частности, вопрос о взаимоотношениях Его человеческой и Божественной природы. За исключением несогласия между Лютером и Цвингли (Марбурге, 1529 г.) Христология как доктрина Троицы мало затрагивала Реформацию.
Исповедание
Хотя первоначально термин означал признание греха, в шестнадцатом веке он приобрел совершенно иное значение значение документа, в котором изложены принципы веры Протестантской Церкви. Так Аугсбургское Исповедание (1530) излагает идеи раннего лютеранства, а Первое Швейцарское Исповедение (1536) излагает идеи ранней Реформатской Церкви. Термин "конфессионализм" часто используется по отношению к ужесточению религиозных отношений в конце шестнадцатого века, когда Лютеранская и реформатская Церкви были вовлечены в борьбу за власть, особенно в Германии.
Донатизм
Раскольническое движение, основанное в Северной Африке в конце четвертого века, которое подчеркивало необходимость чистоты и святости руководителей и членов Церкви. Донатизм настаивал на том, что Церковь является обществом святых, а не смешанным сообществом праведников и грешников, как это делал Августин. Донатистский спор поставил вопрос о том, как можно реформировать всю Церковь без необходимости образования раскольнических групп. Этот вопрос вновь возник в период Реформации.
Экклезиология
Раздел христианского богословия, рассматривающий теорию Церкви (от AaT. "ecclesia" "Церковь"). Во время Реформации спор сосредотачивался на том, можно ли считать Протестантские Церкви связанными с основным течением христианства иными словами, является ли они реформированной версией христианства или чем-то совершенно новым, не имеющим никакой связи с предыдущими 1500 годами христианской истории.
Евангелдческий
Термин, используемый по отношению к зарождающимся реформационным движениям, особенно в Германии и Швейцарии, в 1510-х и 1520-х гг. После заседания рейхстага в Шпейере этот термин был заменен термином "протестантский".
Евангелики
Термин, часто используемый в отношении французского реформационного движения, особенно в 1520-х и 1530-х гг., опирающегося на такие фигуры, как Маргарита Наваррская и Жильом Бриконет.
Евангелизм
Термин, часто используемый в англоязычных работах для обозначения итальянского реформационного движения в 1511-1545 гг., опирающегося на такие фигуры, как Гаспаро Контарини и Реджинальд Поул.
Экзегеза
Научное толкование текста. Термин обычно употребляется в отношении Библии. Термин "библейская экзегеза", в сущности означает "процесс толкования Библии". См. стр. 141 147. Особая техника, применяемая при экзегезе Писания, обычно называется "герменевтикой".
Отцы церкви
Синоним к выражению "патриотические писатели".
Гермевтика
Принципы, лежащие в основе толкования или экзегезы текста, в частности, Писания. Для первая стадии Реформации характерно развитие ряда способов толкования Писания, заимствованных как из гуманизма, так и из схоластики. Цвингли первоначально пользовался герменевтической схемой, выведенной из эразмианского гуманизма. Лютер пользовался схемой, выведенной из схоластического богословия. См. стр. 141 147.
Гуманизм
Неоднородное движение, связанное с европейским Ренессансом, подробно рассмотренное в гл. 3. Теоретическое основание этого движения составлял не набор секулярных или секуляризирующих идей (на мысль о которых наводит современное значение слова), а новый интерес к культурным достижениям древности. Они рассматривались как важные ресурсы обновления европейской культуры и христианства в период Ренессанса. Влияние гуманизма на реформационную мысль является значительным и рассмотрено подробно на стр. 57 87.
Доктрина оправдания верой
Раздел христианского богословия, рассматривающий вопрос о том, как грешник может войти в общение с Богом. См. стр. 90-91. Несмотря на то, что эта доктрина имела большое значение для Мартина Лютера и его коллег по Виттенбергу, она представляла незначительный интерес для швейцарских реформаторов, таких как Цвингли. См. стр. 110 112.
Литургия
Письменный текст общественных богослужений, особенно Евхаристии. Поскольку во время Реформации литургия была канонизирована, реформа литургии считалась особенно важной. См. стр. 151.
Лютеранство
Религиозные идеи, связанные с Мартином Лютером и, в частности, выраженные в Малом Катехизисе (1529) и Аугсбургском Исповедании (1530). Ряд внутренних споров внутри лютеранства между сторонниками жесткой линии (т.н. "гнесио-лютеранами" или "флацианцами") и умеренными ("филиппианцами"), произошедшие после смерти Лютера (1546), привели к своему разрешению в Формуле Согласия (1577), которая обычно считается авторитетным утверждением лютеранского богословия.
Мапвстрская реформация
Термин, используемый по отношению в лютеранскому и реформатскому течениям в Реформации и противопоставляющий их радикальным течениям (например, анабаптизму). См. стр. 18-21
Номинализм
В строгом значении теория знания, противопоставляемая реализму. Иногда, однако, термин используется по отношению к "via moderna". См. стр. 72-75.
Патриотический
Определение, используемое по отношению к первым векам истории Церкви, следующим за написанием Нового Завета ("патриотический период"), или к мыслителям, писавшим в течение этого периода ("патриотические писатели"). С точки зрения реформаторов, этот период охватывал ок. 100-451 гг. по Р. Х. (иными словами, временной отрезок между завершением Нового Завета и Халкедонским Собором). Реформаторы рассматривали новозаветный и, в меньшей степени, патристический периоды как нормативные для христианской веры и обрядов.
Пелагианство
Доктрина, согласно которой люди могут заслужить свое спасение. Делает сильный акцент на роли человеческих трудов и принижает идею Божественной милости. Является диаметрально противоположной мнению Блаженного Августина. См. стр. 16-78.
Протестантство
Термин, используемый после заседания рейхстага в Шпейере (1529) для обозначения тех, кто "протестовал" против обрядов и верований Римско-Католической Церкви. До 1529 г. такие группы и отдельные лица называли себя "евангеликами".
Радикальная реформация
Термин, все чаще используемый по отношению к анабаптистскому движению, иными словами, к течению, которое выходило за рамки представлений Лютера и Цвингли. См. стр. 23
Таинства
С исторической точки зрения термин означает церковную службу или обряд, считавшиеся учрежденными Самим Христом. Хотя средневековое богословие и церковная практика признавали семь таких таинств, реформаторы, опираясь на собственное толкование Нового Завета, утверждали, лишь два (Крещение и Евхаристия) Вопрос о таинствах вызывал большие раздоры: реформаторы не могли договориться между собой о том, какой же на самом деле была цель таинств. Далее см. стр. 149 164.
Схизма
Сознательный разрыв с единством Церкви, решительно осуждаемый авторитетными писателями ранней Церкви, такими, как Киприан и Августин. Реформаторы получили от своих оппонентов презрительное название "схизматиков". Таким образом, реформаторы оказались в затруднительном положении, поддерживая взгляды Августина на Божию милость, но не признавая его взглядов на схизму. См. стр. 120 122; 164 170.
Schola augustiniana moderna
Форма средневековой схоластики, делающая особый акцент на доктрине Августина о милости и в то же время принимающая номиналистекий взгляд на вопрос об универсалиях. См. стр. 8183.
Скотизм
Схоластическая философия, положения которой обычно ассоциируются именем философа с Дунсаз Скотаз. См. стр. 74.
Принцип писания
Теория, положения которой обычно ассоциируются с трудами реформатских богословов, согласно которой обряды и верования Церкви должны быть основаны на Писании. Согласно этой теории, ничто из того, что не может быть подтверждено Писанием, не является обязательным для верующего. Этот принцип суммируется фразой "sola Sriptura" ("только Писание"). См. стр. 134 139.
Септуагинта
Греческий перевод Ветхого Завета, датируемый третьим веком до Р. Х.
Нагорная проповедь
Стандартный способ указания на нравственное и пастырское учение Христа в той конкретной форме, которую оно принимает в гл. 5 7 Евангелия от Матфея.
Братство
Термин, используемый по отношению к гуманистским группам, связанным со многими североевропейскими городами и университетами в конце пятнадцатого начале шестнадцатого веков. Например, общество "Sodalitas Collimitiana" в Вене группировалось вокруг Георга
Коллимития,
a "Sodalitas Staupitziana" в Нюрнберге вокруг Иоанна фон Штаупица.
Сотернология
Раздел христианского богословия, рассматривающий доктрину спасения (rp. sotera).
Томизм, "via thomae"
Схоластическая философия, или ассоциируемая с именем и трудами Фомы Аквинского. См. стр. 74.
Пресуществление
Средневековая доктрина, согласно которой во время Евхаристии хлеб и вино, сохраняя свой внешний вид, преобразуются в Тело и Кровь Христа. См. стр. 153.
"Turmerlebnie"
Немецкий термин, дословно означающий "опыт, пережитый в башне", часто используемый для обозначения момента озарения Лютера, когда он совершил свое богословское открытие. См. стр. 96. В позднем (не совсем четком) указании Лютер упоминает, что его богословское открытие произошло в башне августинского монастыря в Виттенберге, отсюда следует указание на "башню".
"Via antiqua"
Термин, используемый для обозначения форм схоластического богословия, например томизма или скотизма, представители которого занимали реалистскую позицию в вопросе об универсалиях. См. стр. 75-78.
"Via moderaa"
Термин, широко используемый в двух значениях. В первом значении он означает формы схоластического богословия, которые, в противоположность "via antique", находились на номиналистскую позицию в вопросе об универсалиях. См. стр. 75-78. Во втором и более важном значении он означает форму схоластики (известную ранее как номинализм), основанную на писаниях Уильяма Окхемского и его последователей, таких, как Пьера д'Элли и Гавриил Биль. См. стр. 78-81.
Вульгата
Латинский перевод Библии, в основном составленный Иеронимом, на котором, в основном, было основано средневековое богословие. Строго говоря, термин "Вульгата" описывает иеронимовский перевод Ветхого Завета (кроме Псалтири, взятой из галликанской Псалтири); апокрифических Книг (кроме Книг Премудрости Соломона, Екклесиаста, 1 и 2 Книг Маккавеев и Книги Варуха, взятых из Старой латинской версии); и весь Новый Завет. Признание ее многочисленных неточностей имело фундаментальное значение для Реформации. См. стр. 126 127.
Цвинглнанство
Обычно, термин используется для обозначения учения Ульриха Цвингли, однако часто употребляется по отношению к его взглядам на таинства, в частности, на "реальное присутствие" (которое для Цвингли было больше похоже на "реальное отсутствие"). См. стр. 156-160.
1348 В Праге основан первый немецкий университет.
1365 Основан Венский университет.
1378-1417 Великая Схизма в западной Церкви; антипапы в Риме и Авиньоне.
1386 Основан Тюбингенский университет. Реформа устава Венского университета, приведшая к преобладанию "via moderna".
1388 Основан Кельнский университет.
1392 Основан Эрфуртский университет.
1409 Основан Лейпцигский университет.
1414-1418 Констанцский собор, положивший конец Великой Схизме.
1418 Основан Лувенский университет.
1453 Падение Константинополя. Усиление миграции на Запад грекоговорящих ученых и их рукописей, ок.
1454 Первый европейский печатный станок установлен в Майнце.
1456 Издание Латинской Библии Иоанном Гутенбергом.
1457 Основан университете во Фрайбурге им Брейсгау.
1460 Основан Базельский университет.
1472 Основан Ингольштадтский университет.
1474 Осуждение via moderna в Париже: перемещение сочувствующих ему ученых в германские университеты.
1477 Начало войны между Францией и Домом Габсбургов.
1481 Аннулирован французский указ против "via moderna".
1483 10 ноября в Айслебене, курфюрство Саксония, родился Мартин Лютер.
1484 1 января в Гларусе родился Ульрих Цвингли. Гавриил Биль назначен на кафедру в Тюбингене.
1491 Иоаган Фробен начинает книгопечатание в Базеле.
1492 Кристобаль Колон (Колумб) открывает Америку.
1495 В Венеции основан Албинский печатный дом.
1498 Цвингли начинает обучение в Венском университете.
1501 Лютер начинает обучение в Эрфуртском университете.
1502 Курфюрст Фридрих Саксонский основал Виттенбергский университет.
1503 Первое издание "Enchiridion" Эразма.
1505 17 июля Лютер поступает в Августинский монастырьв Эрфурте.
1506 Публикация амербаховского издания творений Августина.
1508 Реформа устава виттенбергского университета. Лютер читает в нем лекции по нравственной философии.
1509 10 июля в Нойоне, Пикардия, родился Иоанн Кальвин. Эразм публикует "Enconium Moriae".
1512 в январе-феврале Лютер посещает Рим; начинает читать лекции по Библии в Виттенберге. Филипп Меланхтон прибывает в Тюбинген.
1515 Публикация "Писем темных людей", высмеивающих кельнских доминиканцев. Публикация третьего издания "Enchiridion" Эразма. Лютер начинает читать лекции по "Посланию к Римлянам" в Виттенберге. Поражения Швейцарской Конфедерации в битве при Маринано, сентябрь: Цюрих объявляет, что он не будет впредь входить в иностранные союзы.
1516 Первое издание "Утопии" Томаса Мора.
Публикация "Novum Instrumentum опте" Эразма. 25 сентября Лютер и Карлстадт сталкиваются по поводу толкования Августина. Болонский конкордат.
1517 26 апреля Карлстадт отстаивает 151 августинский тезис. 31 октября Лютер вывешивает 95 тезисов против индульгенций.
1518 В марте Карлстадт реформирует богословскую программу в Виттенберге, делая акцент на творениях Августина и Библии. Кристоф Фрошауер начинает книгопечатание в Цюрихе. В апреле состоялся Гейдельбергский диспут Лютера. В октябре ноябре Лютер предстает перед Кайетаном а Аугсбурге. Цвингли призван в Цюрих в качестве проповедника.
1519 Цвингли начинает публичные проповеди в Гроссмюнстере, Цюрих. Карл V избран императором. В июле состоялся Лейпцигский диспут между Лютером, Карлстадтом и Эком. 30 августа идеи Лютера осуждены в Кельнском университете. 7 ноября идеи Лютера осуждены в Лувенском университете.
1520 15 апреля идеи Лютера осуждены в Парижском университете. 15 июня папская булла "Exsurge Domine" угрожает Лютеру отлучением от Церкви. Лютер издает три реформационных трактата: "Обращение к германскому дворянству", "Вавилонское пленение Церкви", "Свобода христианина". Цюрихский городской совет издает мандат, объявляющий, что всякая проповедь должна быть основана на Писании. Лютер общенародно сжигает папскую буллу и работы канонического закона.
1521 Меланхтон опубликовал первое издание своей работы " Loci Communes", которой суждено было стать стандартным форматом лютеранских работ по систематическому богословию. Вормский сейм; 8 мая личность Лютера в империи объявляется под запретом. Лютеру предоставлено убежище в Вартбурге. В отсутствие Лютера Карстадт становится во главе церковных дел в Виттенберге, что приводит к волнениям и иконоборству.
1522 Волнения в Виттенберге приводят к возвращению Лютера. Нарушение Великого поста в Цюрихе. В сентябре опубликован немецкий перевод Нового Завета, сделанный Лютером.
1523 29 января состоялся Первый Цюрихский Диспут предоставивший городскому совету право надзора над библейской проповедью в Цюрихе. Городской совет Базеля издает мандат о проповеди в соответствии с Писанием, основанный на цюрихском мандате.
1520 26-28 октября состоялся Второй Цюрихский Диспут о мессе и образах в церквах.
1524 30 апреля произошла Новарская битва. 15 июня цюрихский городской совет издает указ, разрешающий снятие образов в церквах. Началась крестьянская война в Германии.
1525 Анабаптизм становится серьезным движением: 21 января состоялись первые крещения в Цюрихе. 25 февраля произошла битва при Павии. Опубликован цвинглиевский "Комментарий об истинной и ложной религии", критикующий Эразма. Двенадцать Статей Меннингена выражают недовольство немецкого крестьянства: волнения толпы. 12 апреля В Цюрихе отменена месса.
4 мая Лютер пишет работу "Против убийственных и грабящих орд крестьян". 27 мая Томас Мюнцер и 53 сторонника Крестьянского восстания публично казнены.
13 июня Лютер тайно женится на бывшей монахине Катарине фон Бора, 27 июня состоялась публичная церемония. Опубликована работа Лютера "De servo arbitrio", подтверждающая ею серьезные расхождения с Эразмом.
1526 Июнь август. Заседание рейхстага в Шпейере.
1527 Шлейтхеймское Исповедание (февраль). Разграбление Рима войсками Карла V.
1528 7 февраля Берн принимает цвинглианскую реформацию, включая отмену мессы. 17 июля в Галле отменена месса. Карл V подписывает смертный приговор анабаптистам.
1529 21 февраля заседание рейхстага в Шпейере кладет конец терпимости к лютеранству в католических областях. Протест шести князей и четырнадцати городов против Шпейерского сейма, давший жизнь термину "протестант". 29 июня заключен Болонийский договор между Карлом V и папой Клементом VII. Камбрийский мир: 3 августа Франциск I Французский и Карл V заключают мир. 1-4 октября Филипп Гессенский созывает неудавшийся Марбургский диспут. 28 декабря Карл V и Венеция заключают мир в Болонье.
1530 На заседании имперского сейма в Аугсбурге провозглашено Аугсбургское Исповедание. Папа Клемент VII коронует Карла V в Болонье.
1531 27 февраля основана Шмалькальденская лига в защиту протестантства. Карл V покидает Германию, что создает вакуум, способствующий распространению идей Реформации. 11 октября в битве при Каппеле погиб Цвингли.
1532 Кальвин публикует свои комментарии к "De clemetia" Сенеки.
1533 1 ноября Николай Коп произнес речь в честь Дня всех святых. 1 ноября Лютер покидает Париж.
1534 18 октября Плакардийское дело провоцирует действия Франциска I против французских евангеликов. Первое издание Немецкой Библии Лютера (включающей Ветхий и Новый Заветы). Анабаптисты захватывают Мюнстер, что вызывает смятение в прилегающих районах.
1535 Город Женева объявляет себя республикой.
1536 В марте опубликовано первое издание "Наставлений" Кальвина. В мае Букер и Лютер достигают согласия по поводу Евхаристии. В июле фарел арестовывает Кальвина в Женеве. Вмешательство Кальвина на Лозаннском диспуте поднимает его авторитет в Женеве. В ноябре опубликовано Женевское Исповедание.
1538 Кальвин выслан из Женевы и получает убежище в Страсбурге.
1539 Второе издание "Наставлений" Кальвина. Издан первый том полного собрания сочинений Лютера.
1540 Двубрачие Филиппа Гессенского. Кальвин женится на вдове Иделетте де Бур. Формально учреждено Общество Иисуса. Кальвин публикует свои работы "Ответ Садолето" и "Комментарий на Послание к Римлянам".
1541 В апреле-мае состоялся Регенсбургский диспут (Ратисбон). Первое французское издание "Наставлений" Кальвина. В сентябре Кальвин возвращается в Женеву.
1545 13 декабря открылся Трентский собор.
1546 18 февраля умер Лютер. Начало Шмалькальденской войны. 8 апреля завершилось четвертое заседание Тридентского собора.
1547 13 января завершилось шестое заседание Тридентского собора; 3 марта завершилось седьмое заседание Тридентского собора. 24 апреля Шмалькальденская лига потерпела поражение в битве при Мюльберге.
1553 Серветус казнен в Женеве за ересь.
1555 Религиозный Аугсбургский мир признает территориальнорелигиозное разделение Священной Римской империи между лютеранами и римо-католиками. Карл V отрекается от престола.
1558 Смерть Карла V.
1559 Публикация окончательного издания "Наставлений" Кальвина; учреждение Женевской академии. Смерть Генриха II Французского приводит к преобладанию при французском дворе антипротестантского семейства Гизов. Елизаветинское Уложение.
1560 Амбруазский заговор указывает на растущее влияние кальвинизма во Франции, что приводит к усилению напряженности. Окончательное французское издание "Наставлений" Кальвина.
1562 Начало французских религиозных войн.
1563 Публикация Гейдельбергского Катехизиса, демонстрирующего растущее кальвинистское присутствие на германских территориях. Закрытие Тридентского собора.
1564 27 мая умер Кальвин.
Глава 1 Введение
1. F. V. Powicke (Ф. В. Поуик), "Tfie Reformation in England" ("Реформация в Англии") (London, 1941), pp. 1, 34. Далее см. A. G. Dickens, "Тле Reformation in England" ("Реформация в Англии"), in "Reformation Studies" (London, 1982), pp. 443-56; JJ. Scarisbrick (Дж. Дж. Скарисбрик), "Тле Reformation and the English People" ("Реформация и английский народ") (Oxford, 1985), pp. 61-84.
2. См. анализ в кн. Alister E. McGrath (Алистер Е. МакГрат), "The Genesis of Doctrine" ("Происхождение доктрины"). (Oxford/Cambridge, Mass., 1990), pp. 37-52
Глава 2 Религия позднего средневековья
1. Bemd Moeller (Бернд Моллер), "Piety in Germany around 1500" ("Благочестие в Германии в начале ХУ1 в. "), in "The Reformation in Medieval Perspective", ed. Steven E. Ozment (Chicago, 1971), pp. 50-75.
2. Наилучшим исследованием является работа H. J. Goertz, "Pfaffenhass und gross Geschrei: Die reformatorischen Bewegungen in Deutschland 1517-1529" (Munichr 1987)См. также H. J. Cohn (Х. Дж. Кон), "Anticlericalism in the German Peasants" War, 1525" ("Антиклерикализм в Германской крестьянской войне 1525 г. "), Past and Present 83 (1979), рр. 3-31.
3. Н. НеПег (Х. Хеллер), "The Conquest of Poverty: The Calvinist Revolt in the Sixteenth-Century France" ("Покорение нищеты: Кальвинистский бунт во Франции в шестнадцатом веке") (Leiden, 1986).
4. M. Edelstaen, "Les origines sodales de I'episcopat sous Louis ХII et Francois ler", Revue d'histoire modeme et contamporaine 24 (1977), pp. 239-47.
5. Gerald Strauss (Джеральд Штраусе), "Manifestations of Discontent fn Germany on the Eve of the Reformation" "(Проявления недовольства в Германии накануне Реформации") (Bloomington, Ind., 1971); A. G. Dickens (А. Г. Дикенс), "Intellectual and Social Forces in the German reform" ("Интеллектуальные и социальные силы германской реформации"), in "Reformation Studies" (London, 1982), pp. 491-503.
5. Об истоках и влиянии доктринального плюрализма см. Alister Е. McGrath (Алистер Е. МакГраф), "The Intellectual Origins of the European Reformation" (Интеллектуальные истоки Европейской Реформации) (Oxford, 1987), pp. 12-28.
Глава 3 Гуманизм и реформация
1. CM. Wallace K. Ferguson (Уаллейс Л. фергусон), "The Renaissance in Historical Thought" ("Возрождение в исторической мысли") (New York, 1948).
2. Jacob Burckhardt (Яков Буркхардт), "The Civilization of the Renaissance in Italy" ("Цивилизация Возрождения в Италии") (New York, 1935), р. 143.
3. См. бесценное исследование Питера Бурке: Peter Burke, "The Italian Renaissance: Culture and Society in Italy" ("Итальянское Возрождение: культура и общество в Италии") (Oxford, revised edn, 1986)
4. См. W. Rueegg (В. Рюег), "Cicero und der Humanismus" ("Цицерон и гуманизм" (Zurich, 1946); А. Сатрапа (А. Кампана), "The Origin of the Word "Humanist" ("Происхождение слова "гуманист"), Journal of the Warburg and Courtauld Insitutes 9 (1946), pp. 60-73.
5. Charles Trinkaus (Карл Тринкаус), "A Humanist's Image of Humanism: The Inaugural Orations of Bartolommeo della Fonte" ("Гуманистское изображение гуманизма: Инаугурационные речи Варфоломея делла
Фонте"), "Studies in the Renaissance 7" (I960), pp. 90-147; H. H. Grey (Х. Х. Грей), "Renaissance Humanism: The Persuit ofEloguence" ("Гуманизм эпохи Возрождения: Стремление к красноречию"), in "Renaissance Essays", eds P. O-Kristeller and P. P. Wiener (New York, 1968), pp. 199-216.
6. Hans Baron (Ганс Барон), "The Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Clasicism and Tyranny" ("Кризис раннего Итальянского Возрождения: гражданский гуманизм и республиканская свобода в век классицизма и тирании") (Princeton, NJ, revised edn, 1966).
7. Jerrold E. Seigel (Джерольд Е. Сигал), "Civic Humanism" or Ciceronian Rhetoric? The Culture of Petrarch and Bruni" ("Гражданский гуманизм" или цицероновская риторика? Культура Петрарки и Бруно"), Past and Present 34 (1966), pp. 3-48.
8. Е. Ziegler, "Zur Reformation als Reformation des Lebens und der Sitten", Rorschacher Neujahrsblatt (1984), pp. 53-71.
9. Слово "enchiridion" дословно означает "в одной руке" и приобрело два значения: оружие, которое можно держать в одной руке (напр., кинжал), или книга, которую можно держать в руке.
10. О Вульгате см. гл. 7 и R. Loewe (Р. Леве), "The Medieval History of the Latin Vulgate" (Средневековая история латинской Вульгаты), in G. W. H. Lampe (ed.) "Cambridge History of the Bible II: The West from the Fathers to the Reformation" (Cambridge, 1969), pp. 102 54.
11. Полный объем гуманистического влияния на реформаторов превосходит рамки, установленные в этом кратком обзоре. Читателю рекомендуется книга Alister Е. McGrath, "The Intellectual Origins of the European Reformation" ("Интеллектуальные истоки европейской Реформации") (Oxford, 1987), содержащая рассмотрение двух серьезных вопросов: (1) влияния гуманизма на текст Писания (стр. 122-39); (2) влияние гуманизма на толкование Писания (стр. 152-74). О всей важности "патриотического свидетельства" для Реформации см. McGrath, "The Intellectual Origins of the European Reformation", p. 175-90.
12. На самом деле, однако, нескольким "псевдо-августинским" произведениям удалось обмануть бдительность гуманистов: так, амербаховское издание творения Августина включает "De vera et falsa poenitentia" ("Об истинном и ложном покаянии"), которое местами противоречит взглядам Августина.
13. Дальнейшие подробности см.: McGrath, "The Intellectual Origins of the European Reformation ", p. 43 59.
14. Дальнейшие подробности см.: McGrath, "The Intellectual Origins of the European Reformation ", p. 59 68.
Глава 4 Схоластика и реформация
1. David Knowles (Давид Ноулз), "The Evolution of Medieval Thought" ("Эволюция средневековой мысли") (London, 1976), pp. 71-288; Paul Vignaux (Поль Вигно), "Philosophy in the Middle Ages" ("философия в Средние века") (New York, 1959), pp. 69-90.
2. О Фоме Аквинском см. Etienne Gilson (Этьен Гилсон), "The Christian Philosophy of St Thomas Aquinas" ("Христианская философия Св. Фомы Аквинского") (New York, 1956).
3. CM. Charies G. Nauert (Карл Г. Науерт), "The Clash of Humanists and Scholastics: An Approach to Рге Re formation Controversies" (Столкновения между гуманистами и схоластиками: Подход к предреформационным спорам"). Sixteenth Century Journal 4 (1973), pp. 1 18; James Overfield (Джеймс Оверфилд), "Scholastic Opposition to Humanism in Рте-Reformation Germany" ("Схоластическая оппозиция гуманизму в предреформационной Германии"), Viator 7 (1976), pp. 391-420. Особенно полезным очерком этой темы является статья A. H. T. Levi (А. Х. Т. Леви), "The Breakdown of Scholasticism and the Significance of Evangelical Humanism" ("Разложение схоластики в значение евангелического гуманизма") in "The Philosophical Assessment of Theology", ed. G. R. Hughes (Georgetown, 1987), pp. 101-28.
4. О проблеме универсалий см. John Hospers (Джон Хосперс), "An Introduction to Philosophical Analysis" ("Введение в философский анализ") (Englewood Cliffs, NJ, 2nd revised edn, 1976), pp. 354-67. О реализме и номинализме в Средние века см. Etienne Gilson (Этьен Гилсон), "History of Christian Philosophy in the Middle Ages" ("История христианской философии средних веков") (London, 1978), pp. 489-98; М. Н. Сагге (М. Х. Карре), "Realists and Nominalists" ("Реалисты и Номиналисты") (Oxford, 1946).
5. О Томизме см.: Gilson, "History of Christian Philosophy in the Middle Ages", pp. 261-83. О скотизме, см. Gilson, "History of Christian Philosophy in the Middle Ages", pp. 454-71.
6. Об историческом развитии пелагианского спора и связанных вопросов см.: Peter Brown (Питер Браун), "Augustine of Hippo: A Biography" ("Августин Гиппонский: Биография") (London, 1975), pp. 340-407; Gerald Bonner (Джеральд Боннер),
"St Augustine of Hippo: Life and controversies" ("Св. Августин Гиппонский: жизнь и споры") (Norwich, 2nd edn, 1986), pp. 312-93.
7. CM. Alister E. McGrath, "lustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification" ("Справедливость Божия: История христианской доктрины оправдания") (2 vols: Cambridge, 1986), vol. 1, pp. 128 45; Brown, "Augustine of Hippo ", pp. 398 407.
8. См. McGrath, "lustitia Dei", vol. 1, pp. 119-28; 166-72.
9. См. Francis Oakley (Франсис Оукли), "The Political Thought of Pierre d'Ailly: The Voluntarist Tradition" ("Политическая мысль Пьера д'Айлли: Волюнтаристская традиция" (New Haven, 1964).
10. См. William J. Courtenay, (Уильям Дж. Куртенай), "The King and the Leaden Coin: The Economic Background of the Sine Qua Non Casuality" ("Король и свинцовая монета: экономические предпосылки необходимой причинности"), Traditio 28 (1972), pp. 185209.
11. Об участвующих лицах см. William J. Courtenay, "Adam Wodeham: An Introduction to his Life and Writings" ("Адам Водехам: Введение в жизнь и труды") (Leiden, 1978).
12. См. Heiko A. Oberman (Хейко А. Оберман), "Masters of the Reformation: The Emergence of a New Intellectual Climate in Europe" ("Деятели Реформации: Возникновение нового интеллектуального климата в Европе") (Cambridge, 1981), pp. 64 110.
13. Heiko A. Oberman, "Headwaters of the Reformation: Initia LutheriInitia Reformationis" ("Истоки Реформации:... "), reprinted in "The Dawn of the Reformation: essays in Late Medieval and Early Reformation Thought" (Edinburgh, 1986), pp. 39-83.
14. Oberman, "Headwaters of the Reformation", p. 77.
15. McGrath, "The Intellectual Origins of the European Reformation", p. 108-15.
16. Alister E. McGrath, "John Calvin and Late Medieval Thought: A Study in Late Medieval Influences upon Calvin's Theological Developemenf ("Иоанн Кальвин и позднесредневековая мысль: Исследование позднесредневекового влияния на богословское учение Кальвина"), ARG 77 (1986), pp. 58-78; idem, "Intellectual Origins of the European Reformation", p. 94 107.
17. Karl Router, "Das Grunverstaendnis der Theologie Calvins" ("Основное понимание богословия Кальвина") (Neukircheb, 1963);
"Vom scholaren bis zum jungen Reformator: Studien zum Werdegung Johannes Calvins" ("От схоласта до молодого реформатора: Исследование становления Иоанна Кальвина") (Neukirchen, 1981).
18. См. P. O. Kristeller (П. О. Кристеллер), "The Contribution of Religious Orders to the Renaissance Thought and Learning" ("Вклад религиозных орденов в мысль и преподавание эпохи Возрождения"), American Benedictine Review 21 (1970), pp. 1-55.
Глава 5 Доктрина оправдания верой
1. Полный рассказ об этом см.: F. W. Dillistone (Ф. У. Диллистоун), "The Christian Understanding of Atonement" ("Христианское понимание искупления") (London, 1968). (Термин "искупление" часто используется по отношению к значению смерти Христа). Более популярное изложение см. Alister McGrath, "Making Sense of the Cross" ("Понимая значение креста") (Leicester, 1992)
2. S. Alzeghy, "Nova creatura: la nozione della grazia nei commentari medieval! di S. Poalo (Rome, 1956); J. Auer, "Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik" (2 vols Freiburg, 1942-51).
3. Предпосылки см.: Krister Stendahl (Кристер Стендаль), "The Apostle Paul and the Introspective Concsience of the West" ("Апостол Павел и интроспективное сознание Запада"), in "Paul among Jews and Gentiles" (Philadelphia, 1983), pp. 78-96.
4. CM. Alister E. McGrath, "Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough" ("Богословие креста Лютера: Богословские достижения Мартина Лютера") (Oxford, 1985), pp. 72-92; 100-28.
5. Тексты и анализ см. там же, pp. 106 13.
6. См. Alister E. McGrath, "lustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification" ("Справедливость Божия: История христианской доктрины оправдания") (2 vols: Cambridge, 1986), vol. 1, pp. 51-70.
7. Полный латинский текст и английский перевод см.:
McGrath, "Luther's Theology of the Cross", pp. 95-8. Английский перевод см. в "Luther's Works" "(Собрание сочинений Лютера") (55 vols: St Louis/Philadelphia, 1955 75), vol. 34, pp. 336 8. В целях ясности мы несколько изменили оригинальный текст Лютера.
8. По поводу спора см. McGrath, "Luther's Theology of the Cross", pp. 95-147, особенно стр. 142-7. Значительное меньшинство датирует богословское открытие 1518-19 гг. Полезным, заслуживающим внимания эссе является работа Brian A. Gerrish (Брайан А Герриш), "By Faith Alone: Medium and Message in Luther's Gospel" ("Одной верой: Материал и послание Евангелия Лютера", in "The Old Protestantism and The New: Essays on the Reformation Heritage (Chicago, 1982), pp. 69-89.
9. Подробности доктрины Лютера об оправдании верой см.: McGrath, "lustitia Dei", vol. 2, pp. 10-20.
10. Как показано в Lief Grane, "Contra Gabrielem: Luthers Auseinandersetzung mit Gabriel Biel in der Disputatio contra scholasticam theologiam" (Gyldendal, 1962).
11. Дальнейшее рассмотрение см.: в John Bossy (Джон Босси), "Cristianity in the West 1400-1700" ("Христианство на Западе в 1400-1700 гг. ") (Oxford, 1987), pp. 35-56; David C. Steinmetz (Давид Стайнметз), "Luther against Luther" ("Лютер против Лютера") in "Luther in Context" (Bloomington, Ind., 1986), pp. 1-11; Thomas N. Tentler (Томас Н. Тентлер), "Sin and Confession on the Eve of the Reformation" ("Грех и исповедь накануне Реформации") (Princeton, 1977).
12. "Христианскому дворянству германской нацию", "Вавилонское пленение Церкви" и "Свобода христианина". Все эти три работы собраны в кн. "Martin Luther: Three Treatises" ("Мартин Лютер: Три трактата") (Philadelphia, 1973).
13. Об этом см.: McGrath, lustitia Dei, vol. 2, pp. 1-3, 20-5.
Глава 6 Доктрина предопределения
1. W. P. Stephans (У. П. Стефане), "The Theology of Huldrych Zwingli" ("Богословие Ульриха Цвингли") (Oxford, 1986), pp. 86-106.
2. По поводу этой работы см. Harry J. McSorley (Гарри Дж. МакСорли), "Luther Right от Wrong" ("Лютер прав или неправ") (Minneapolis, 1969).
3. Хотя роль Кальвина в составлении речи Николая Копа на День всех святых вызывала сомнения, новые рукописные свидетельства указывают на его участие. См. Jean Rott, "Documents strasbourgeois concemant Calvin. Un manuscrit autographe: la harangue du recteur Nicolas Cop", in "Regards contemporains sur Jean Calvin " (Paris, 1966), pp. 28-43.
4. См., например, Нагго Hoepfl (Гарро Хепфль), "The Christian Polity of John Calvin" ("Христианское государство Иоанна Кальвина") (Cambridge, 1982), pp. 219-26. Alister E. McGrath, "A Life of John Calvin" ("Жизнеописание Иоанна Кальвина") (Oxford/Cambridge, Mass., 1990), pp. 69-78.
5. Подробности этого важного изменения и анализ его последствий см.: в McGrath, Life of John Calvin, pp. 69-78.
6. По поводу кальвинизма в Англии и Америке в этот период см. Patrick Collinson (Патрик Коллинсон), "England and International Calvinism, 1558-1640" ("Англия и международный кальвинизм в 1558-1640 гг. "), in "International Calvinism. 1541-1715". ed. Menna Prestwich (Oxford, 1985), pp. 197-223; W. A. Speck and L-Billington (У. А. Спек и Л. Биллингтон), "Calvinism in Colonial North America" ("Кальвинизм в колониальной Северной Америке"), in "International Calvinism", ed. Prestwich, pp. 257-83.
7. B. B. Warfield (Б. Б. Уорфилд), "Calvin and Augustine" ("Кальвин и Августин") (Philadelphia, 1956), р. 322.
Глава 7 Возвращение к писанию
1. См. магистерское собрание исследований в "Cambridge History of the Bible" ("Кембриджская история Библии"), eds P. R. Ackroyd et al. (3 vols: Cambridge, 1963-69)
2. См. Alister E. McGrath (Элистер Е. МакГрат), "The Intellectual Origins of the European Reformation" ("Интеллектуальные истоки европейской Реформации") (Oxford, 1987), pp. 140-51. Следует отметить два крупных исследования данной темы: Paul de Vooght, "Les sources de la doctrine chretienne d'apres las Theologiens du XIVsiecle et du debut du XV" (Paris, 1954); Hermann Schuessler, (Герман Шюслер) "Der Primaet der Heiligen Schrift als theologisches und kanonistisches Problem im Spaetmittelalter" (Wiesbaden, 1977).
3. Heiko A. Oberman (Хейкой Оберман), "Quo vadis, Petre! Tradition from Irenaeus to Humani Generis" ("Камо грядеши, Петр? Предание от Иринея до Humani Generis), in "The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought" (Edinburgh, 1986). pp. 269-96.
4. CM. George H. Tavard (Джордж Х. Тавард), "Holy Writ or Holy Church? The Crisis of the-Protestant Reformation" ("Святое Писание или Святая Церковь? Кризис протестантской реформации") (London, 1959)
5. См. J. N. D. Kelly (Дж. Н. Д. Келли, "Jerome: Life, Writings and Controversies" ("Иероним: Жизнь, писания и противоречия"). (London, 1975) Строго говоря, термин "Вульгата" описывает иеронимовский перевод Ветхого Завета (кроме Псалтири, взятой из галликанской Псалтири); апокрифических Книг (кроме Книг Премудрости Соломона, Екклесиаста, 1 и 2 Книг Маккавеев и Варуха, взятых из Старой латинской версии) и весь Новый Завет.
6. См. Raphael Loewe (Рафаель Леве), "The Medieval History of the Latin Vulgate" ("Средневековая история латинской Вульгаты"), in "Cambridge History of the Bible", vol. 2, pp. 102-54
7. См. McGrath, "Intellectual origins", pp. 124-5 и приведенные там ссылки.
8. Henry Hargreaves (Генри Харгривз), "The Wycliffite Versions" ("Виклиффитские версии"), in "Cambridge History of the Bible", vol. 2, pp. 387-415.
9. См. Basil Hall (Бейзил Холл), "Biblical Scholarship: Editions and Commentaries" "(Библейская наука: издания и комментарии"), in "Cambridge History of the Bible", vol. 3, pp. 38-93.
10. См. Roland H. Bainton (Роланд Х. Байнтон), "Erasmus of Christendom" (Эразм Христианский) (New York, 1969), pp. 168-71.
11. Roland H. Bainton, "The Bible in the Reformation" ("Библия в эпоху Реформации") in "Cambridge History of the Bible", vol. 3, pp. 1 37; особенно pp. 6-9
12. Дальнейшее обсуждение проблемы новозаветного канона см.: в Roger H. Beckwith (Роджер Х. Беквит), "The Old Nestament Canon of the New Testament Church" (Ветхозавтный канон новозаветной церкви) (London, 1985).
13. См. Pierre Fraenkel (Пьер Френкель), "Testimonia Patrum: The Function of the Patristuic Argumant in the Theology of Philip Melanchton" ("Патриотическое свидетельство: Роль патриотического довода в богословии Филиппа Меланхтона") (Geneva, 1961); Alister E. McGrath, "The Intellectual Origins of the European Reformation", pp. 175-90.
14. Напр., Tavard, "Holy Writ or Holy Church", p. 208.
15. G. R. Potter, "Zwingli" (Cambridge, 1976), pp. 74-96.
16. См Heiko A. Oberman (Хейко А. Оберман), "Masters of the Reformation: The Emergence of a New Intellectual Climate in Europe" (Деятели Реформации: Возникновение нового интеллектуального климата в Европе) (Cambridge, 1981), pp. 187-209.
Глава 8 Доктрина таинств
1. В этом месте используется ряд библейских текстов, прежде всего Мф. 2б: 26-8; Лк. 22: 19-20; 1 Кор. 11: 24. Подробности см.: в Basil Hall (Бейзил Халл), "Hoc est corpus теит: The Centrality of the Real Presence for Luther" ("Сие есть Тело Мое: Центральность реального присутствия для Лютера"), in "Luther: Theologian for Catholics and Protestants", ed. George Yule (Edinburgh, 1985), pp. 112-44.
2. Анализ причин, лежащих в основе отрицания Лютером Аристотеля в данном вопросе, см.: в Alister McGrath (Алистер МакГрат), "Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough" ("Богословие креста Лютера: Богословские достижения Мартина Лютера") (Oxford, 1985), pp. 136-41.
3. Другие важные тексты, использованные Лютером, включают 1 Кор. 10: 16-33; 11: 26-34. См. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), "Scripture and the Lord's Supper in Luther's Theology" ("Писание и Трапеза Господня в богословии Лютера" in "Luther in Context" (Bloomington, Ind., 1986), pp. 72-84.
4. См.: W. P. Stephens (У. П. Стефанс), "The Theology of Huldrych Zwingli" ("Богословие Ульриха Цвингли") (Oxford, 1986), pp. 18093.
5. CM. Timothy George (Тимоти Джордж), "The Presuppositions of Zwingli's Baptismal Theology" ("Предпосылки богословия Крещения Цвингли"), in "Prophet, Pastor, Protestant: The Work of Huldrych Zwingli after Five Hundred Years", eds E. J. Furcha and H. Wayne Pipkin (Allison Park, PA, 1984), pp. 71-87, особенно pp. 79-82.
6. Об этом вопросе и его политической и институционной важности см.: Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), "The Institutionalization of the Reformation at Zurich" ("Институализация Реформации в Цюрихе"), Zwingliana 13 (1972), pp. 297-515.
7. Папа Клемент VII заключил мир в Барселоне 29 июня; Король Франции договорился с Карлом V 3 августа. Марбургский диспут состоялся 1-5 октября.
8. Рассказ о Марбургском диспуте см в G. R. Potter, "Zwingli" (Cambridge, 1976), рр. 316-42.
Глава 9 Доктрина церкви
1. B. B. Warfield (Б. Б. Уорфилд), "Calvin and Augustine" ("Кальвин и Августин") (Philadelphia, 1956), р. 322.
2. См. Scott H. Hendrix (Скотт Х. Хендрикс), "Luther and the Papacy: Stages in a Reformation Conflict" ("Лютер и папство: стадии реформационного конфликта") (Philadelphia, 1981).
3. Известный также как "Ратисбон". Подробности см.: в Peter Matheson (Питер Матесон), "Cardinal Contarini at Regensburg" ("Кардинал Контарини в Регенсбурге") (Oxford, 1972); Dermot Fenlon (Дермот Фенлон), "Heresy and Obedience in Tredentine Italy: Cardinal Pole and the Counter Reformation" ("Ересь и покорность тридентской Италии; Кардинал Поул и контрреформация) (Cambridge, 1972).
4. Полное обсуждение см в F. H. Littel (Ф. Х. Литтел), "Anabaptist View of the Church" (Анабаптистский взгляд на Церковь) (Boston, 2nd edn, 1958)
5. См. Geoffrey G. Willis (Джефри Г. Виллис), "Saint Augustine and the Donatist Controversy" ("Святой Августин и донатистский спор") (London, 1950); Gerald Bonner (Джеральд Боннер), "St Augustine of Hippo: Life and controversies" ("Св. Августин Гиппонский: жизнь и споры") (Norwich, 2nd edn, 1986), pp. 237-311.
6. Earnst Troeltsch (Эрнст Трелч), "The Social Teaching of the Christian Churches" ("Социальное учение христианских церквей") (2 vols: London, 1931), vol. 1, p. 331, вариации этого анализа см.: в Howard Becker (Хоуард Бекер), "Systematic Sociology" ("Систематическая социология") (Gary, Ind., 1950, pp. 624-42; Joachim Wach (Иоаким Вах), "Types of Religious Experience: Christian and NonCristian" ("Типы религиозного опыта: христианский и нехристианский") (Chicago, 1951), pp. 190-6.
Глава 10 Политическая мысль реформации
1. Иллюстрацией этому является судьба Томаса Мюнцера: см. Согdon Rupp (Гордон Рупп), "Patterns of Reformation" (Черты Реформации) (London, 1969), pp. 157-353. В более общем случае следует указать на развитие радикальной реформации в Нидерландах: W. E. Keeney (У. Е. Кини) "Dutch Anabaptist Thought and Practice, 1539-1564" ("Мысль и практика голландского анабаптизма в 1539 1564 гг." (Nieuwkoop, 1968).
2. См. W. Ullmann (В. Ульман), "Medieval Papalism: Political Theories of the Medieval Canonists" ("Средневековое папство: политические теории средневековых канонистов") (London, 1949). M. J. Wilks (М. Дж. Уилкс), "The Problem of Sovereignty: The Papal Monarchy with Augustus Triumph us and the Publicists" ("Проблема суверенитета: папская монархия с Augustus Triumphus и публицистами") (Cambridge, 1963)
3. Имеется значительная степень двусмысленности в использовании Лютером терминов "царство" и "правление": CM. W. D-J. Cargill Thompson (У. Д-Дж. Каргилл Томпсон) "The Two Kingdoms" and the "Two Regimants": Some Problems of Luther's Zwei Reiche Lehre" ("Два царства" или "Два правления": некоторые проблемы учения Лютера о двух царствах"), in "Studies in the Reformation: Luther to Hooker" (London, 1908), pp. 42-59.
4. Полный анализ данного вопроса см. в F. Edward Cranz (Ф. Эдвард Кранц), "An Essay on the development of Luther's Thought on Justice, Law and Society" ("Очерк по развитию взглядов Лютера на справедливость, закон и общество") (Cambridge, Mass., 1959)
5. См. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), "Luther and the Two Kingdoms" ("Лютер и Два Царства"), in "Luther in Context" (Bloomington, Ind., 1986), pp. 112-25.
6. См. знаменитое письмо Карла Барта (1939 г.), в котором он утверждает, что "немецкий народ страдает... из-за ошибки, допущенной Мартином Лютером в связи с отношениями закона и Евангелия, мирского и духовного порядка и правления": приведено в Helmut Thielicke (Гельмут Тилике), "Theological Ethics" ("Богословская этика") (3 vols: Grand Rapids, 1979), vol. 1, p. 368.
7. См. Steinmetz, "Luther and the Two Kingdoms", p. 114.
8. См: полезное исследование W. D. J. Cargill Thompson (У. Д. Дж. Каргилл Томпсон), "Luther and the Right of Resistance to the Emperor" (Лютер и право сопротивления императору"), in "Studies in the Reformation", pp. 3-41.
9. CM.: R. N. C. Hunt (Р. Н. С. Хант), "ZwingU's Theory of Church and State" ("Теория Церкви и государства Цвингли"), Church Quarterly Review 112 (1931), pp. 20 36; Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), "Zwibgli's Theocracy" ("Теократия Цвингли") (Toronto, 1967); W. P. Stephens, "The Theology ofHuldiych ZwingU" (Oxford, 1986), pp. 282 310.
10. Cм. W. P. Stephens, "The Theology of Huldiych Zwingi" (Oxford, 1986), pp. 303, n. 87
11. W. P. Stephans (У. П. Стефанс), "The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer" ("Святой Дух в богословии Мартина Букера") (Cambridge, 1970), pp. 167 72. О политическом богословии Букера в целом, см. Т. Р. Тогтапсе (Т. Ф. Торранс), "Kingdom an Church: A Study in the Theology of the Reformation" ("Царство и Церковь" Исследование по богословию Реформации") (Edinburgh, 1956), pp. 73-89.
12. Тщательное исследование см.: в Harro Hoepfl (Гарро Хепфль), "The Christian Polity of John Calvin" ("Христианское государство Иоанна Кальвина") (Cambridge, 1982), pp. 152-206. Дополнительную информацию можно найти в Gillian Lewis, "Calvinism in Geneva in the Time of Calvin andBeza" ("Кальвинизм в Женеве во времена Кальвина и Безь Г), in "International Calvinism 1541-1715", ed. Menna Prestwich (Oxford, 1985), pp. 39-70.
13. K. R. Davis (К. Р. Дейвис), "Wo Discipline, no Church: An Anabaptist Contribution to the Reformed Tradition" ("Нет дисциплины, нет церкви: анабаптистский вклад в реформатскую традицию"), Sixteenth Century Journal 13 (1982), pp. 45-9.
14. Следует упомянуть, что Кальвин также имел привычку посвящать свои работы европейским монархам, надеясь заручиться их поддержкой в деле Реформации. Среди тех, кому посвятил свои произведения Кальвин, были Эдуард VI и Елизавета I Английские и Кристофер III Датский.
Глава 11 Влияние реформационной мысли на историю
1. Robert M. Kingdom (Роберт М. Кингдом) "The Deacons of the Reformed Church in Calvin's Geneva" ("Диаконы Реформатской Церкви в кальвиновской Женеве"), in Melanges d'histoire du XVIe siecle (Geneva, 1970), pp. 81-9.
2. Franziska Conrad, "Reformation in der baeuerlichen Gesellschaft: Zur Rezeption reformatorischer Theologie im Elsass" (Stuttgart, 1984), p. 14